II

Согласно одной распространенной фразе, роль общественного воспитания растет вместе с историческим развитием. На деле это не совсем так. Чем менее развиты экономические отношения, тесно сбивающие людей в одно целое, независимо от их собственной воли, тем больше должны быть усилия, создающие общественную связь посредством особых, предназначенных для этой цели обрядов и посвящений. На малом экономическом базисе растет громадное здание обычая. Все это воспитывает людей разных поколений, от мала до велика, в духе солидарности, необходимой, чтобы небольшая община людей могла выжить в постоянной борьбе с природой и другими людьми.

Раскол общества, вызванный победой частных интересов, на первых порах не ослабляет, а усиливает потребность в этой непропорционально развитой надстройке, воплощающей общественное начало и принадлежность каждого индивида к традициям его племени. Торжественное веселье народных празднеств, сопровождаемых всякого рода шествиями, «помпой», рассчитанных на создание зрелища, которое само по себе могло казаться фризом или картиной, было чем-то неотразимо реальным, имеющим важное значение и с политической и с военной точки зрения. Благородная поза копьеносца-дорифора, согласные звуки хорового пения, архитектоника, ритм — все эти элементы художественной культуры родились в качестве наглядного языка общественной доблести.

Язык души, воспитанной в духе греческой «пайдеи», состоял из явлений чувственного мира, прошедших строгий отбор без превращения в схему, более уместную в деспотических государствах и смягченную дыханием жизни у греков по мере приближения к их классике. В известных пределах эти черты живой реальности не помешали классической простоте форм. Напротив, вместе с развитием изобразительного реализма росла и строгость отбора, направленная против хаотической жизненности Азии, еще заметной в архаическом искусстве VI века до н. э. Полемика Платона, недовольного влиянием изощренным ладов восточного происхождения, имеет свою параллель в «Каноне» Поликлета.

Историки античного воспитания — старый обстоятельный Грасберг, красноречивый Жиро и вполне совре-

16

менный Мару - не устают подчеркивать значение художественного    элемента    в   греческой    жизни, начиная культуры тела, гимнастики, и кончая гомеровской обходительностью, принятой за образец достойного поведения. Конечно, греки, как и любой другой народ, не могли жить искусством и поэзией. Но их жизнь, даже самая материальная, легко выражалась в чувственных образах, и эстетическая форма живой наглядности имела существенный характер для всех явлений античной культуры - от экономики до философии.

Сравните валютный фонд современного государства с казной афинян. Сорок талантов чистого золота, которым могло распоряжаться правительство Перикла, хранилось в виде драгоценного одеяния статуи Афины-Девы работы Фидия (Фукидид II, 13). Время от времени эту одежду приходилось снимать для проверки наличности. Что касается греческой философии, по крайней мере у досократиков, то ее идеи не столько ноэмы отвлеченной мысли, сколько эстемы наглядного восприятия. Немало высокой поэзии в самых точных описаниях форм и движения атомов у Демокрита.

И эта реальная эстетика не была еще в те времена культурным приложением к жизни. Напротив, она ох-
ватывала всю совокупность «нравов», то есть исторического быта людей. Насыщенные общественным содержанием формы обрядности на фоне общего подъема художественной культуры, созданной зодчеством, пластикой и другими внушениями Муз, играли в греческом мире большую роль. Различные виды культовых и военных церемоний хранили живую традицию первобытной народной жизни. Они пестрыми нитями связывали непосредственные цели отдельной личности с ее общественным положением. По словам Платона, участие в хороводах делает человека воспитанным («Законы»,
II, 654). Дурная слава кинетов, одного из племен Аркадии, считавшегося лишенным добрых нравов, связывалась в общественном мнении с тем, что они не знали музыки Полибий IV, 20 и сл.).

 Мусическая культура греков, выросшая из первобытной «оперы-балета», по выражению старика Летурно, включала в себя орхестрику, то есть массовый танец. «Хорея» народных обрядов стала материнским лоном трагедии и комедии. О подготовке хоров в Афинах заботились  особые  должностные  лица — «хореги», обычно богатые граждане, обязанные нести общественные повин-

17

ности-литургии; обучением «хоревтов» ведали «хороди-даскалы». После праздника Великих Дионисий народное собрание утверждало премии авторам и устроителям спектаклей, но могло также предъявить им страшное обвинение в асебии, то есть кощунстве, оскорблении божества, ибо драма еще не утратила свою первоначальную связь с ритуальной жизнью общества.

Исократ назвал Афины «вечным всенародным праздником» (Панегирик, 46). Разумеется, праздничность греческой жизни нельзя понимать как постоянный балет в стиле Айседоры Дункан. Труд, деловые занятия шли своим чередом, но будни и праздник еще не разошлись так далеко, как в буржуазном обществе, которое начало с похода против католических праздников средневековья, мешавших новой этике трудолюбия и подчинению работника дисциплине капитала.

Пользуясь одним выражением Маркса, можно сказать, что общественное воспитание древности носило духовно-практический характер, в отличие от чисто умственного воспитания более поздней и более скудной конкретным многообразием жизненных форм классовой цивилизации. Не нужно доказывать, что воспитательная сила духовно-практической школы жизни неизмеримо превосходит влияние самых строгих заповедей абстрактной морали и лучших уроков гражданской службы, внушаемых посредством наград и наказаний. Вот почему греческая система общественного воспитания оставила неизгладимый след в истории и всегда вызывала зависть других поколений, живших в более зрелые времена, когда обычаи стали внешней условностью, далекой от подлинного содержания жизни, обрядность приняла формальный характер, а крепкое единство разобщенных между собой частных лиц осуществлялось уже независимо от их личного участия силой экономических отношений, свободных от всякого человеческого начала.

Значит ли это, что древняя школа общественного воспитания сказала свое последнее слово? Мы этого не знаем. Быть может, духовно-практические формы непосредственной общественности, с таким совершенством развитые греческим обществом, еще докажут свою необходимость при переходе к высшей цивилизации коммунистического типа, когда принудительная власть стихийных законов рынка будет побеждена до конца и разумная воля общества, по вещему слову Ленина, перейдет в быт и нравы людей. Во всяком случае, одним

18

лишь общим знанием единства личных и общественных интересов не совершится этот переход.

Другой вопрос — можно ли достигнуть общественного сплочения при помощи тех волнующих средств, которые действуют непосредственно, обращаясь не к разуму, а к  плоти и  крови людей, если   это  сплочение отсутствует в самой жизни народа и не заложено в ней хотя бы потенциально? Танец первобытного племени нужен ему для слияния личности с целым. Заменят ли этот общественный экстаз  какие-нибудь  сильные  внушения, взятые из области рекламы, «дизайна» и прочих гипнотических средств, употребляемых для обработки сознания людей и предполагаемой сферы подсознательного в наши дни?

Есть много рецептов победы над одиночеством современного человека путем внушения ему «коллективного сна». В этих буржуазных утопиях нашего времени играет, конечно, большую роль пример мифотворчества и обрядности древних народов. И в самом деле, на почве широко развитой духовно-практической жизни древних культур возникли разительные примеры сплочения людей. Но забывают, что эти примеры возникли именно там, где привычка отдельной личности опиралась на истинное, то есть нелицемерное демократическое содержание общественной жизни, присущее ей хотя бы в самых примитивных и грубых формах. Не всякая мифология и далеко не всякие символы общественного единства приводят к таким вершинам.

В других случаях даже мертвое единообразие фанатически верящих в силу обряда человеческих толп не избавило от распада самые могущественные империи. Вспомните удивительную легкость, с которой рассыпалось государство ацтеков.

Итак, дело не в гипнотической силе обряда и других символов коллективной жизни, а в их способности быть наглядными выражениями общественной истины, вдохновляющим чувственным образом ее реальности. Между условным  знаком для  передачи   информации или  команды и духовно-практическим образом истинного содержания — громадная разница. В попытках стереть эту грань (легко объяснимых условиями двадцатого века) заключается главная слабость различных  символических теорий нашего времени.

Следуя терминологии Эрнста Кассирера, можно назвать духовно-практические   формы   общения   людей

19

«символическими формами». Но при этом необходимо помнить, что символы или знаки более или менее нейтральны по отношению к содержанию, которое они выражают, то есть безразличны к добру и злу, истине и заблуждению. Они условны. Это, собственно, и хочет сказать Кассирер, замечая, что человек есть «символическое животное», animal symbolicum, а не «рациональное», animal rationale. Здесь не место исследовать этот вопрос более подробно. Скажем только, что символизм, принятый за основу исторического познания, не оправдывает своей привлекательной вывески. Он придает одному из моментов духовно-практической жизни людей чуждое ему в действительности одностороннее значение, нарушив при этом равновесие мысли, столь же необходимое ей, как внешнее равновесие необходимо нашему телу, чтобы «символическое животное» могло держаться на ногах.

Конечно, норма и патология неотделимы друг от друга, но разница между ними есть. В тех выразительных формах, которые человек поставил между собой и природой, можно заметить черты нерациональные и даже иррациональные. Собирая диковинные обычаи разных племен и народов, как это делали многие острые умы начиная с древности, легко прийти к скептическому выводу доктора Крупова и его прозектора Тита Левиафанского. Быть может, люди в самом деле безумны, не исключая и тех маньяков, которые считают себя докторами, способными лечить других? Сегодня эту глубокую мысль можно найти в каждой урне для мусора, но это, собственно, и не мысль, а только пленной мысли раздражение.

В самом деле, если человек не есть animal rationale, то наша теорема, столь необдуманно принятая, также должна иметь только условное значение для своего времени, которое она выражает с обычной для «символического животного» слепотой. В романе Герцена философия доктора Крупова — умная шутка, но в качестве научной теории она, разумеется, не выдерживает критики. Ибо в основе ее лежит порочный круг: один критянин сказал, что все критяне лгут — стоит ли верить его словам?

Любые символы духовно-практического сознания — обряды, церемонии, схемы личного поведения — все это может превратиться в темную силу «исторического бреда», по выражению Герцена. Но такая болезнь вовсе не обязательна. Условность обычая не так фатально проти-

20

воречит понятию animal rationale, разумного животного, это   представляется   в   свете   современной   теории условных форм. При известных условиях самые оригинальные формы, в которых протекает обычная жизнь людей, могут способствовать   приближению человека истинному содержанию природы и его собственного развития. В других случаях они, напротив, свидетельствуют о торжестве «исторического бреда». Диалектика, то есть конкретное мышление, учит различать. Это было уже известно автору «Федра» и «Политика».

Во всяком случае, так называемые символические формы всегда содержат в себе мудрость и безумие в разных пропорциях, иногда более оптимальных, иногда, напротив, более парадоксальных, болезненных. Все человеческое зыбко, и все проведенные нами разграничительные линии легко стираются, но, если они хотя бы приблизительно верны, это уже внушает надежду. В противном случае человек — не только «символическое животное», но и животное, безнадежно запутавшееся в собственной глупости.

Итак, сохраняя свое отличие от рациональной мысли, формы духовно-практической жизни людей не лишены объективного содержания, доступного разуму. Они сравнимы. И хотя «у каждого барона своя фантазия», отсюда вовсе не следует, что эта фантазия непрозрачна для других, если она вообще имеет какой-нибудь смысл. Энгельс писал о доисторической бессмыслице. Нельзя отрицать ее присутствия и в более исторические, даже близкие к нам времена. Но если разница между смыслом и бессмыслицей есть, значит формы исторического быта людей, при всей своей острой выразительности, не только условны. В любых идиомах, присущих данному времени и среде, заключается общее содержание, которое в принципе может быть переведено на язык рациональной мысли. Чтобы пояснить, о чем идет речь, лучше всего привести конкретный пример.

История Греции знает законодательные акты, не допускавшие превращения похорон в сильно действующую психологическую драму. Закон Солона запретил женщинам царапать   лицо   ногтями. Пронзительные   звуки флейт, будившие жителей на заре, ибо зрелище похорон не считалось достойным дневного света, внушали ужас, и число флейтистов, сопровождавших процессию, было ограничено (кажется, тем же Солоном). В Мизии не разрешалось рвать на себе одежду.

21

Значит ли это, что законодатель хотел ограничить патологический аффект, опасный для морального здравия граждан? Примитивная впечатлительность тех времен была так велика, что зрители могли в панике бежать из театра при виде каких-нибудь жутких сверхъестественных образов; после постановки «Андромеды» Еврипида в Абдерах возникла эпидемия душевных болезней. Но такое потрясение чувств не считалось делом чести для автора и устроителя спектакля. Доказательство мы видим у Геродота (VI, 21), который сообщает, что Фриних был приговорен к уплате штрафа в тысячу драхм, а его пьеса «Взятие Милета» была запрещена, так как в театре все зрители залились слезами. Мотивы этой строгости афинян ясны из сравнения с нравами самих милетцев, которые, по словам Геродота, остригли себе волосы на голове и погрузились в глубокую скорбь после взятия Сибариса кротонцами. Культура скорби рассматривалась, видимо, как нечто противное мужеству. Трусливый человек «не знает границ печали», говорит Аристотель («Никомахова этика», III, 10). Ту же мысль мы находим у Плутарха («Утешение к Аполлонию», 22).

Другое объяснение состоит в том, что мотивом подобных законов могло быть характерное для греческого полиса неодобрение всякого внешнего знака исключительного богатства, оскорблявшего чувство равенства, а слишком пышные похороны были одним из таких эксцессов (известен указ Деметрия Фалеронского против роскошных погребений).

Возможно и то и другое. Но, во всяком случае, в этих актах, полных значения, отражается не столько необходимость «символических форм» для канализации общественных страстей, сколько принятое греческим обществом убеждение в том, что существует объективная мера чувства, отвечающая истинной человечности.

Спящий в гробе мирно спи,
Жизнью пользуйся живущий.

В «Илиаде» подробно описаны похороны Патрокла, которым Ахиллес старался придать особую значительность. Мы видим многочисленные кровавые жертвы, убийство пленников, надругательство над трупом Гектора, погребальные игры — все в соответствии с нравами времени, еще достаточно дикого. Однако из текста поэмы ясно, что мрачное неистовство Ахиллеса, окрашенное предчувствием собственной близкой гибели, является

22

одним из выражений мегалопсихии героя. Если это не вызов богам, то, во всяком случае, бунт против естественной доли смертных. И это сказано Аполлоном, излагающим общее мнение олимпийцев (за исключением Геры с ее неистребимой ненавистью к Илиону и крутым нравом более древних богов):

Смертный иной и более милого сердцу теряет,
Брата единоутробного или цветущего сына;
Плачет о трате своей и печаль, наконец, утоляет:
Дух терпеливый Судьбы даровали сынам человеков.
Он же, богу подобного Гектора жизни лишивши,
Мертвого вяжет к коням и у гроба любезного друга
В прахе волочит! Не славное он и не доброе выбрал!
Разве что нашу он месть на себя, и могучий, воздвигнет:
Землю, землю немую неистовый муж оскорбляет!

Чрезмерная выразительность культа мертвых, свойственная стране пирамид, — не греческая черта, и освобождение от преувеличенной символики смерти, необходимой в определенных условиях, как необходимы были в известную геологическую эпоху гигантские ящеры, отмечает новую грань ума и сердца.

Все это нам понятно. Но с таким же успехом можно привести противоположный пример. Ксенофонт («Греческая история», I, 7) сохранил рассказ о трагедии афинских стратегов, спасших свой родной город в жестокой битве с морскими силами Спарты. Так как это сражение происходило во время страшной бури и так как нужно было завершить победу преследованием противника, то флотоводцы не могли принять достаточных мер, чтобы подобрать трупы погибших и обеспечить им погребальный обряд. Такое несоблюдение древнего обычая навлекло на них ненависть родственников погибших, и дело кончилось тем, что герои были осуждены на казнь афинским народным собранием. Это, разумеется, привело к тому, что в следующей битве командующий флотом больше заботился о трупах, чем о победе, а год спустя обезглавленный афинский флот потерпел полную катастрофу при Эгоспотамах, что и решило ближайшим образом исход Пелопоннесской войны.

Передавая не совсем точно историю гибели афинских стратегов (она послужила поводом для прекрасной страницы Монтеня), Фюстель де Куланж называет их «учениками философов, которые, быть может, уже отличали душу от тела», между тем как афинская толпа верила в страшную судьбу человека, лишенного погребения: "Они спасли Афины своей победой, но своей небреж-

23

ностью они погубили тысячи душ. И родственники убитых, думая только о тех долгих муках, которые придется терпеть этим душам, явились в траурных одеждах в судилище, требуя мщения».

Конечно, за этой мрачной ошибкой, в которой впоследствии афинский народ жестоко раскаялся, как и в своем решении о казни Сократа, стояла борьба политических клик. Однако разгул демагогии мог сыграть свою темную роль только на почве суеверия, сохранившегося у греков даже на вершине их богатой культуры. Вера в то, что мертвые требуют заботы живых, нуждаясь в пище и питье, еще не иссякла, и мы с трудом можем представить себе ужас афинского гражданина перед отсутствием прямых потомков, которые должны были совершать возлияния на его могиле. Ради этого предрассудка бездетные усыновляли чужих детей, возлагая на них обязанность поддерживать культ мертвых.

Какую противоречивую картину общественной роли «символических форм» рисуют нам два приведенных выше примера! С одной стороны — непреходящие завоевания человечности, с другой — явное торжество исторического бреда. Смешивать эти враждебные тенденции, эти чудовищные противоположности было бы жалким недомыслием. Абстрактная схема условных символических форм человеческого общежития наивно и грубо стирает внутренние различия, заключенные в них.

Мы уже говорили о том, что задача конкретного мышления — различать, а не смешивать. Однако различия конкретного уходят в бесконечность; вот почему, проведя нашу разграничительную линию, остановиться на ней нельзя. Легко отнести культ мертвых к «доисторической бессмыслице», связывающей греческую культуру с более парадоксальным, патологическим и религиозным миром Азии. В известном смысле это не лишено основания, но историческая конкретность требует дальнейшего анализа.

Вспомните «Антигону» Софокла: сестра должна предать земле тело брата, несмотря на то, что закон государства запрещает ей хоронить изменника. В остроте этой драматической коллизии для нас что-то утрачено. Судьба Антигоны сильно трогала сердце афинского зрителя именно потому, что он верил в магическую силу погребального обряда. Не нужно доказывать, что в наши дни этот мотив интересен только с исторической точки зрения. Но за ним стоит более общий конфликт, понятный и близкий современному человеку. Мало того, в извест-

24

ном смысле можно сказать, что всеобщее содержание трагедии раскрывается более полно по мере того, как ее исторически преходящая сторона теряет свое серьезное, слишком живое значение, и корни этой закономерности - в самой истории.

 Вместе с развитием цивилизации древнее право, требующее от кровных родственников беспрекословного соблюдения культа мертвых, становится символом более тесной близости людей, отодвинутой на задний план государством. Трагедия Софокла, не отвергая важного исторического значения государственности, напоминает о том, что человеческое общество шире гражданского. Поступок Антигоны есть преступление с точки зрения государственного интереса, но голос неписаных законов и сочувствие народа на ее стороне.

К этому нужно прибавить, что ситуация «Антигоны» — не единственный случай такого противоречия в истории. Темный обычай старины часто служил защитой демократических прав большинства против сильных людей, новаторов классовой цивилизации. Их деятельность при всех ее беспощадных средствах была исторически необходима, но понятие необходимости двойственно, и нередко бывает так, что сопротивление ей еще более необходимо. Таким образом, рациональное содержание общественной жизни прокладывает себе дорогу не только вопреки идиоме обычая, но отчасти и благодаря ей. Рассудок таится в предрассудке.

Предрассудок! Он обломок
Древней правды...

Было бы, конечно, полным непониманием объективной диалектики общественного развития превратить общий конфликт между историческим бредом времени и сознанием «рационального животного» в пустую абстракцию.

Мы уже говорили о том, что удивительная связь первобытности и прогресса в истории греческой культуры выступает то своей сильной, то своей слабой стороной. Обычай консервативен, но греческая демократия, эта наиболее свободная форма общественного устройства, достигнутая древним миром, должна была охранять его нелепости как последнее прибежище в борьбе с центробежными силами, вызванными развитием частной собственности и общественного неравенства. Отсюда тот поразительный факт, что величайшие умы Греции на

25

вершине их духовного творчества обращали свой взор в прошлое, занимая такую общественную позицию, которую с формальной точки зрения легко осудить как реакционную. Платон и Аристофан — фигуры достаточно характерные. Образ Сократа был дорог всем свободным мыслителям нового времени, между тем последними словами этого человека, осужденного на казнь за отрицание старых богов, было обращение к ученику: «Не забудь, что мы обещали Асклепию петуха!»

В наши дни никто не верит больше в Асклепия. Но умные люди и в наши дни понимают, что бунт против обычая, против формальной традиции, в жизни или в искусстве, не усиливает, а, скорее, ослабляет серьезность общественной критики. Это знали все лучшие умы нового времени, начиная с Монтеня. Да, собственно, и основатели марксизма не собирались менять свою революционную энергию на бунт против Асклепия. Отрицание традиции является специальностью декадентов и анархистов, которые, впрочем, всегда готовы также к любой противоположной крайности — от дерзких выпадов против мещанства до возвращения к вере отцов только один шаг.

Вообще говоря, без «исторического бреда» не совершалось еще ничего в истории. Бредили греки при Саламине, принося человеческие жертвы Дионису, пожирателю сырого мяса, но их победа над персами сыграла великую освободительную роль. Бредили Библией индепенденты и левеллеры английской революции. Бредил Робеспьер, учреждая культ Высшего Существа, враждебного богатым эгоистам. Бредил Анахарсис Клоотс, выкрасивший своего родственника, чтобы представить его в качестве таитянина, сочувствующего революции. Герцен писал, что исторического бреда хватит еще на века. Будем надеяться, что это не так, но, упиваясь собственным превосходством, нельзя закрывать глаза на то, что в густом тумане прошлых веков совершилось много великого.

Греческое воспитание было окрашено мифологией, особенно в передаче великих эпических поэтов. Это было прежде всего «гомеровское воспитание». Несмотря на громадную разницу между эпохой народных певцов и школьным педантством эллинистического времени, одни и те же истории о богах и героях служили неисчерпаемым фондом для приобщения личности к традиции предков. Греческий театр, выросший из разговорных

26

партий первобытных обрядов-представлений, также передавал или, вернее, развивал известную часть мифологических сюжетов. Что касается пластического искусства, его история тесно связана с выработкой зримого образа божества. Начиная с IV века знание этой наглядной мифологии считалось одним из признаков общей образованности. Таким образом, если, по словам Вернера Иегера, греческая культура была «открытием человека»  это открытие не совершилось помимо Зевса и его олимпийской семьи.

Вера в спасительную мощь богини — покровительницы города — направляла руку Фидия, создавшего легендарную статую Афины-Партенос. И это была серьезная вера, лишенная темного суеверия, но не похожая на академическое знание мифологии в духе классицизма Торвальдсена или Кановы. Глаз, способный к художественному восприятию, понимает эту разницу без всяких доказательств, читая форму, созданную художником.

У греческого скульптора форма похожа на камень, прекрасно обкатанный морской волной, но сохранивший следы своего естественного происхождения, первоначальной угловатости. У Кановы или Торвальдсена форма — тоже камень, но обточенный рукой человека с величайшим, быть может даже слишком большим, совершенством. Искусству европейского классицизма не хватало именно благородного несовершенства жизни, ибо все живое, неподражательное, самобытное развивается в тесных условиях и наши достоинства неотделимы от недостатков.

Вот почему в живой истории темная и ограниченная сторона может способствовать яркости света, подъему неограниченной силы творчества. Иной предрассудок выше иного рассудка и превосходно служит прозрачной формой для глубокого рационального содержания. В других случаях даже сухая рассудочность есть бред. Можно ли себе представить более явный бред, чем скупость «собирателя сокровищ», Гарпагона или Плюшкина, расчеты германского генерального штаба в двух мировых войнах или математически точный вывод электронной машины Пентагона, которая задним числом доказала, что в 1914 году войны не могло быть? Есть, Разумеется, и другие примеры.

Отсюда следует не обывательское сомнение в объективной истине, а необходимость более конкретного анализа. Хороших предрассудков нет, их не бывает, но раз-

27

ница между хорошим и плохим во всех человеческих делах относительна. Решает всегда объективное историческое содержание, и только оно с более широкой точки зрения может помочь нам определить игру света и тени в царстве «символических форм».

Так при всех бесконечных переходах и оттенках живого разница между двумя полюсами развития остается. Нам говорят, что люди древних культур жили в мифе, а не избирали его сюжетом своих произведений — вот почему они непревзойдены в своем искусстве. Так ли это? И да и нет. Жить в мифе трудно. Самые отсталые островитяне не живут в мифе, когда они строят свои каноэ. Они делают это по всем правилам первобытного инженерного искусства, как «рациональные», а не «символические» животные. Это доказано такими авторитетными учеными, как Боас, Малиновский, Рейдин, в их полемике против известной гипотезы Леви-Брюля о первобытном мышлении.

Еще труднее жить в мифе художнику — в нем легче умереть. Согласно преданию, Фидий умер в тюрьме, ибо сикофанты открыли, что на щите богини один из греков, сражавшихся с амазонками, слишком напоминает самого скульптора, а другой — Перикла. Это было кощунством, оскорблением божества, требующим примерного наказания. Что же сказать о других видах религиозной мифологии, не допускающих реального изображения человека вообще или сурово карающих за всякий образ живого?

В творчестве Фидия сам предрассудок, то есть вера в богиню — покровительницу города, способствовал победе искусства. Это возможно. То, что с формальной точки зрения представляется нерациональным и даже иррациональным, с более широкой, всемирно-исторической точки зрения может иметь глубокий разумный смысл. Если конкретное мышление требует разграничительных линий, то границы добра и зла нужно искать на почве диалектического тождества противоположностей, в живой истории, а не в бледной абстракции рассудка. Рациональное не значит рассудочное — скажем мы корифеям философской моды двадцатого века и целому стаду их подражателей.

В печальном конце Фидия дает себя знать другая сторона дела. Здесь предрассудок берет свое, являясь перед нами в чистом виде как полная противоположность того, что делает человека «рациональным животным». Здесь оправдались слова Ницше — боги хороши только после

28

смерти. Мифы также хороши только  после смерти их «доисторической бессмыслицы», а эта бессмыслица ярче всего выступает там, где миф, основанный на представлениях о сверхъестественных существах, переходит в религию как таковую. Искусство и литература образуют другой полюс духовно-практического отношения к миру, враждебный религии. Если художественное  творчество растет из первобытного мифа, то, с другой стороны, в каждой песне народного певца, в каждой реальной пластической ценности, созданной искусством, миф умирает как памятник «доисторической бессмыслицы», чтобы воскреснуть  как  образ  высокого  человеческого   смысла.

И боги становятся прекрасны после смерти.

В мифологии Энки или Мардука они еще слишком живы, слишком господствуют над человеком, настойчиво требуя крови. Греческая мифология давно уже стала достоянием всех культурных народов именно потому, что она более свободна от религиозного сознания, в котором кипит и плещет густая похлебка богов.

Не было никогда чудовищ с пучком змей на голове вместо волос. Это прекрасно знает теперь каждый школьник, но точка зрения школьника не есть мерило человеческого ума, и тратить время на доказательство несостоятельности школьного рационализма в наши дни — это значит гнаться за дешевым успехом. «Сказка — ложь, да в ней намек...». В этом смысле голова Медузы стала вечным образом, ложной формой истинного содержания. Если такие представления, которыми дышит наша мысль и наш современный язык, сами по себе ложны, то в этой лжи есть плоть и кровь действительной жизни. И, может быть, верно, что они содержат в себе больше истины, чем многие школьные рассуждения, при всей их внешней рациональности.

Другое дело  сказать, что  разница  между  истиной и ложью только условна, что все виды мышления суть мифы разного времени (а потому и наше время нуждается в собственном мифе, — конечно, полезном, прогрессивном, возвышающем, лечащем от бессилия). С точки зрения объективной диалектики марксизма мифы древности - своеобразная форма истинного мышления, с точки зрения реакционной софистики двадцатого века всякое истинное мышление есть миф. Вот коренное различие двух противоположных взглядов, и с этого начинается азбука современной мысли.

29