ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ

ОТ РЕВОЛЮЦИОННОЙ ДЕМОКРАТИИ К НАУЧНОМУ КОММУНИЗМУ

Карл Маркс начал свою революционную деятельность в середине прошлого века. Его молодые годы совпадают с тем историческим периодом, когда в движении европейской общественной мысли уже наметился переход из царства эстетики в область политической экономии и социализма.

Само собой разумеется, что общество, в той или другой возможной форме, всегда обращалось к своей реальной основе - действительным отношениям собственности и власти. Так было и в эпоху Просвещения, которую можно назвать классическим веком эстетики. За самыми тонкими спорами о роли гения и ценности искусства, которыми богата эта эпоха, скрывались более земные интересы. Но так или иначе, они скрывались в идеальной сфере, привлекая мыслящий ум к явлениям нравственно-эстетической жизни, подобно тому как вся революционная идеология XVIII века превращала действительные задачи буржуазной демократии в нечто большее - пробуждение истинной природы человека.

Опыт французской революции вернул общественную мысль к трезвой действительности. Когда интересы имущих собственников отделяются от интересов нации в целом, период искусства, по известному выражению Гейне, уже на исходе. Вместе с развитием мирового рынка поиски эстетической свободы отступают на задний план перед великой битвой свободы торговли. По мере того как буржуазия приближается к власти, вопросы искусства теряют свое былое значение в жизни народов и становятся достоянием узкого круга цеховых ученых.

Но именно в это время берет начало самостоятельное движение пролетариата. Рабочий класс не может сетовать на переход общественной мысли из царства поэзии в царство прозы. Напротив, чем скорее прекрасная революция уступит место революции безобразной (по выражению Маркса в одной из его статей из "Новой Рейнской газеты"), чем раньше материальные интересы лишатся своей призрачной мантии, сияющей всеми красками прошлого, и классы столкнутся в открытой борьбе друг с другом, тем ближе конечная цель движения пролетариата.

Такова была революционная мысль XIX века - мысль Карла Маркса. Она привлекала внимание теории социализма к законам буржуазного способа производства, в которых заложены крайности общественного прогресса и общественных бедствий нового времени. Освобождение современного общества от господства его же собственных отчужденных сил может быть достигнуто лишь завоеванием власти самими народными массами, организованными в государство типа Парижской коммуны. Все это следует из основного содержания взглядов Маркса - его экономической теории. Главной особенностью этих взглядов является учение об исторической миссии рабочего класса, о диктатуре пролетариата.

Отсюда ясно, что при самом большом интересе к явлениям эстетической жизни общества Маркс и Энгельс не могли совершить решающий шаг, который привел их к созданию теории научного социализма, оставаясь по-прежнему в идеальном мире Просвещения XVIII века и философских систем немецкой классики. Задачи времени были другие. И это отнюдь не является признаком "позитивистской ограниченности" Маркса и Энгельса, в чем их при случае упрекает реакционная литература наших дней, подобно тому как сто лет назад их упрекали в недостатке ученого позитивизма, свободного от общественной оценки фактов, то есть от ненависти к паразитам и презрения к их литературным защитникам.

С известной точки зрения, мы можем, конечно, жалеть о том, что эти великие мыслители не оставили систематического изложения своих взглядов на искусство, что их глубокая мысль не раскрыла перед нами многообразный мир духовной культуры с такой же полнотой дедукции, как это сделано для материального производства в "Капитале" Маркса. Но есть и другая сторона. С точки зрения более общих целей страдающего и борющегося человечества странно было бы жалеть о том, что основатели Международного Товарищества Рабочих не занимались изданием многотомных трудов по эстетике, как их современник - Фридрих Теодор Фишер, не писали стихотворных трагедий, как Лассаль. Они сами были героями исторической трагедии, в которой решались судьбы всего прекрасного и высокого. Вот почему, как это ни странно звучит, отсутствие среди произведений Маркса системы эстетики является положительным фактом даже с точки зрения самой эстетики.

Задача, стоявшая перед ним, заключалась в том, чтобы выйти в более широкую область, за пределы чисто идеологической, то есть моральной и эстетической критики сложившихся в ходе истории общественных форм. О том, что эти формы уродливы, что их дальнейшее существование станет кошмаром для большинства людей, писали многие выдающиеся авторы прошлого века, и можно даже сказать, что в эпоху Маркса такая критика стала уже общим местом социалистической литературы. Гораздо труднее было понять реальные корни этих противоречий, не превращая научный анализ, то есть само объяснение жизни, в отказ от приговора над ней. Маркс и Энгельс гениально решили эту историческую задачу. Они умели смотреть в глаза действительности не для того, чтобы примириться с прозаически трезвым духом буржуазных отношений, но для того, чтобы указать единственно возможный путь из скудного царства необходимости в светлое царство свободы.

Значение теории Маркса для исследования одной из самых больших тем общественной мысли - темы искусства в его отношении к всемирной истории - было бы громадно даже в том случае, если бы мы ничего не знали об эстетических взглядах автора "Капитала". К счастью, это далеко не так. В сочинениях и письмах Маркса содержится много различных замечаний, бросающих, иногда неожиданно, луч света на целые области культуры, связанные с художественным развитием человечества. Как афоризмы Маркса - они глубоки и многозначительны, как всякие афоризмы - допускают произвольные толкования.

Здесь начинается задача исследователя. Он должен поставить эти замечания в тесную связь с общим ходом возникновения и развития марксизма. Эстетические взгляды Маркса являются одним из существенных элементов его последовательно революционного мировоззрения. Они имеют не только биографическое значение, хотя в силу многих причин дошли до нас лишь в отрывочной форме.


1
Как все человечество, так и отдельная личность в годы юности живет воображаемой жизнью. Ничто человеческое не было чуждо личности Карла Маркса, и первые страницы его биографии также свидетельствуют о преобладании поэтических интересов.

Покинув осенью 1835 года родительский дом, чтобы изучать юридические науки в Бонне, он уделяет истории искусств и литературы не меньше времени, чем институциям и уголовному праву. В те времена на кафедре Боннского университета можно было еще видеть пережившего свое время ветерана романтической школы Августа Вильгельма Шлегеля. Маркс посещает его специальные курсы, посвященные Гомеру и римскому поэту Проперцию. Он слушает также историю нового искусства у д'Альтона и, если верить университетскому начальству, "с особой тщательностью и вниманием" занимается древней мифологией. Ее читал в Боннском университете известный немецкий филолог Ф.-Г. Велькер. Но интерес к художественному творчеству имеет у молодого Маркса не только теоретический характер. Сохранился рассказ о литературном соперничестве геттингенских поэтов, среди которых были Теодор Крейцнах, Людвиг Бернайс и другие, с поэтическим кружком Боннского университета. Маркс также защищал честь города Бонна и принял участие в соревновании певцов.

Неизвестно, какой успех имела его поэзия перед лицом более широкой публики, но у родителей она вызывала смутное беспокойство. Это с достаточной ясностью следует из переписки Маркса с отцом. В ноябре 1835 года он посылает домой "философское стихотворение", которое Генрих Маркс, юрист и любитель ясности, находит слишком глубокомысленным. Еще больше тревожит отца романтический образ жизни боннского поэтического кружка. Эти заботы привели к семейному кризису 1836 года. После бурного обсуждения было решено, что юный поэт должен оставить Бонн с его атмосферой тайных студенческих союзов и веселых землячеств. Берлинский университет славился в те времена своей ученой серьезностью, а науки, изучающие право, были представлены в нем известными именами. Осенью 1836 года Маркс переехал в Берлин и записался на юридический факультет.

За время пребывания в Берлинском университете он лишь однажды, в течение зимнего семестра 1840-1841 годов, обнаружил интерес к лекциям по истории литературы. То были лекции об Еврипиде К.-Э. Гепперта. Они привлекали его внимание в связи с эпохой распада греческой мысли, которую Маркс изучал на пороге 40-х годов. Но это не значит, что литературно-художественные интересы молодого Маркса были исчерпаны еще в Бонне. Скорее, университетская наука уже не могла дать достаточно пищи его критическому уму и наступила пора самостоятельного труда. Так, в 1837 году к числу прочитанных им книг относятся такие создания немецкого гения, как "История искусства древности" Винкельмана, "Лаокоон" Лессинга, "Размышления о художественных инстинктах животных" Реймаруса и "Эрвин" Зольгера.

В качестве студента юридического факультета Маркс посещает лекции берлинских профессоров Ганса и Савиньи, но основным предметом его самостоятельных занятий становится философия. Мы знаем, что он изучал Аристотеля, и сохранился даже набросок сделанного им перевода из "Риторики". Однако нет никакого сомнения в том, что главным содержанием его духовного развития в эти годы был интенсивный процесс критической переработки недавнего прошлого немецкой философии - от Канта до Гегеля. Берлинский университет все еще оставался центром гегелевской школы, хотя великий светильник разума погас. Совершив переход к философии Гегеля, Маркс познакомился и с его "Лекциями по эстетике или философии искусства" (вероятно, летом 1837 г.).

Что касается собственного творчества, то опасность сделаться заурядным стихотворцем, которую рисовал перед ним отец, не миновала для молодого Маркса и на берегах Шпрее. В Берлине, второй столице немецкой романтики, среди соблазнов литературной среды благородная страсть вспыхнула в нем с новой силой. Тем более что вдохновение питалось теперь не только плодами философского глубокомыслия, но и более реальным человеческим содержанием. Любовь заняла свое законное место в жизни поэта. Предметом его усилий, которым он старался придать стихотворную форму, было искреннее романтическое чувство к Женни фон Вестфален. В декабре 1836 года первая тетрадь "Книги любви" и еще одна, названная, как у Гейне, "Книгой песен", были отправлены адресату - "моей дорогой, вечно любимой Женни".

В доме Вестфален созрело желание молодого Маркса стать поэтом. Если адвокат Генрих Маркс, друг Виттенбаха и участник его кружка, был поклонником просветительной философии XVIII века, то отец Женни - Людвиг фон Вестфален - знал наизусть песни "Илиады" и драмы Шекспира. Это был человек широкого образования, с редкой для его сословия свободой от предрассудков и симпатией к юности. В посвящении своей докторской диссертации Маркс называет его "другом-отцом". У старика Вестфалена он познакомился однажды (в 1838 или 1839 г.) с Беттиной фон Арним, одной из замечательных женщин немецкой романтической школы.

Мерингу еще удалось держать в руках поэтические тетради 1836 года, и он приводит в своем издании "Литературного наследия" несколько строф из стихотворений Маркса. "Пересылая мне эти тетради,- рассказывает Меринг,- Лаура Лафарг писала: "Должна Вам сказать, что мой отец относился к этим стихам весьма пренебрежительно; всякий раз, когда моим родителям случалось заговаривать на эту тему, они от души смеялись над юношескими глупостями". И в самом деле, было бы неуместно утверждать, что юношеские стихотворения Карла Маркса имеют какую-нибудь эстетическую ценность, но точно так же было бы неуместно критиковать их спустя шестьдесят лет и более, критиковать то, что сочинил восемнадцатилетний юноша в период бурных стремлений, не обременяя этим свет и не обманываясь насчет ничтожности этих творений более чем в течение нескольких месяцев".

Тетради, которыми пользовался Меринг для своего обзора, долгое время считались утраченными. Но, кроме них, существовала также антология собственных произведений, составленная Марксом, видимо, в октябре 1837 года и посланная им из Берлина в родительский дом по случаю семейного праздника - дня рождения отца. Эта тетрадь была найдена в архиве Роланда Даниельса, одного из участников кёльнского процесса коммунистов, и впервые напечатана в международном издании сочинений Маркса и Энгельса (MEGA, I, I, 2, 1929 г.). Помимо сорока стихотворений, из коих многие были известны Мерингу по "Книге любви", здесь содержались также фрагменты фантастической драмы "Оуланем" и несколько глав из юмористического романа "Скорпион и Феликс" [1].

Именно эту тетрадь Маркс, очевидно, имел в виду в письме к отцу. Вот его собственная беспощадная оценка своих поэтических опытов берлинского времени: "В конце семестра я снова обратился к пляскам муз и к музыке сатиров, и уже в последней тетради, посланной мною вам, идеализм пробивается сквозь вымученный юмор ("Скорпион и Феликс"), сквозь неудачную, фантастическую драму ("Оуланем"), пока, наконец, он не претерпевает полного превращения и не переходит в чистое искусство формы, по большей части без воодушевляющих объектов, без вдохновенного взлета идей" (40, 14)[2].

Судя по сохранившимся свидетельствам самого Маркса, борьба с неутолимой жаждой собственного творчества стоила ему многих усилий. Она продолжалась в течение нескольких лет с переменным успехом. Осенью 1837 года Маркс предложил свои стихотворения Шамиссо, который вместе с Густавом Швабом издавал в Берлине "Немецкий альманах муз". Из письма Маркса к отцу мы знаем, что эта попытка не увенчалась успехом - Шамиссо прислал вежливый отказ.

И все же первые произведения Маркса, появившиеся в печати, относятся к области поэзии. То были два стихотворения под общим заглавием "Дикие песни", напечатанные в четвертом номере берлинского еженедельника "Атеней" 23 января 1841 года. Согласно характеристике Бруно Бауэра, этот журнал считался оплотом "афинян и друзей народа" (позднее в нем принимал участие молодой Энгельс). По словам немецкого историка Густава Майера, который имел возможность пользоваться архивными документами прусской цензуры, круг читателей "Атенея" был невелик. Тем не менее стихотворения Маркса, напечатанные в этом журнале, дали повод одной газете высказаться весьма одобрительно об оригинальном таланте молодого поэта. Бруно Бауэр в письме от 28 марта 1841 года поздравил его с обретением поэтического лаврового венка.

Впрочем, эти стихотворения были написаны Марксом еще в 1837 году. Трудно сказать, что заставило его вернуться к ним четыре года спустя и опубликовать "Дикие песни" на страницах "Атенея" (с небольшими поправками). Во всяком случае, в 1841 году собственное поэтическое творчество Маркса уже заглохло.

Меринг считал этот отказ от поэзии признаком разочарования в собственном таланте. "Такими сбивчивыми путями развивалась вначале художественность, которой Маркс обладал в высокой мере и которую он обнаружил в своих научных сочинениях. Силой и образностью своего языка Маркс мог поспорить с лучшими мастерами германской литературы, он придавал также большое значение эстетическому чувству меры, в отличие от тех бедных умов, которые считают скучное изложение главным ручательством учености. Но среди многочисленных даров, положенных музами в колыбель Маркса, все же не было дара размеренной речи".

Этот вывод трудно оспаривать. Однако биографические черты часто бывают выражением более широких процессов, и даже способности людей выдвигаются на первый план и уходят, повинуясь удивительному историческому закону. Борьба между влечением к поэзии и суровой необходимостью искать ответа на поставленные жизнью вопросы там, где имеет значение только мысль, является содержанием первого важного перелома в умственном развитии Маркса.

Итогом этой внутренней борьбы был отказ от сладкого волшебства романтики и переход на сторону философии Гегеля. Фигура великого немецкого мыслителя, умершего в 1831 году, но сохранившего еще все свое влияние, возникла перед гениально-впечатлительной натурой Маркса как символ жестокой необходимости, отвергаемой эстетическим чувством. Для Гегеля упадок искусства по мере движения мирового духа вперед, к более развитым и вместе с тем более абстрактным формам жизни, был исторически закономерен. Его философия как бы предлагает мыслящему уму последний, заключительный вывод из длинного ряда попыток творческого воображения победить "современную рефлексию", разлагающую наивно-прекрасный мир искусства, включая сюда и недавний подъем немецкой классики и романтики на пороге буржуазного XIX столетия. Вот общая тема, которая делает прощание с поэзией более важным фактом биографии Маркса, чем простой выбор профессии, отвечающей природным склонностям.

Сомнения в творческой силе времени посещали умы людей и в древности, и в эпоху Возрождения. Но лишь на почве буржуазного общества возникла своего рода эстетическая критика общественных отношений. Соприкасаясь с традиционным идеалом античной красоты, она переходит в глубокую элегию на тему о торжестве трезвого мира промышленности и торговли над поэтическим гением прежних времен.

Общество, возникшее в ходе слепой борьбы эгоистических интересов и подчиненное в своем движении лишь механическому давлению потребностей - это государство нужды и рассудка,- не может служить благодарной почвой для художественного творчества. Так думал великий немецкий поэт Фридрих Шиллер. В его "Письмах об эстетическом воспитании" мы читаем: "Течение событий сообщило духу времени оборот, который все более и более удаляет его от идеального искусства. Это искусство должно покинуть действительность и с приличной смелостью подняться над потребностями, ибо оно - дитя свободы и должно получать предписания от духовных требований, а не от материальной потребности. Ныне же господствуют потребности и подчиняют своему тираническому ярму падшее человечество. Польза является великим идолом времени, которому должны служить все силы и покоряться все дарования. На этих грубых весах духовные заслуги искусства не имеют веса, и, лишенное одобрения, оно исчезает с шумного рынка столетия. Даже философский дух исследования отторгает у воображения одну область за другой, и границы искусства суживаются, по мере того как расширяет свои пределы наука".

В те времена, когда Шиллер писал эти слова, роковое влияние частных интересов и всей буржуазной цивилизации на психологию общества казалось еще неразрешимой загадкой. Страшным призраком эгоизма испорченной человеческой природы стояло оно перед сознанием самых горячих борцов революционной Франции - достаточно вспомнить драматическое красноречие Сен-Жюста. Однако сами якобинцы, которых Маркс однажды назвал фантазирующими террористами, осуждая неравенство имуществ как источник влияния денег на политику, не подвергали сомнению принцип частной собственности - основу классовых противоречий. Свою последнюю цель они видели в том, чтобы подчинить материальный мир собственности политическому бытию граждан, то есть идеальному государству.

Этот фантазирующий элемент революционной мысли XVIII века, внушивший ей интерес к утопиям Платона, еще более ярко выступает на почве немецкой поэзии и философии. Обращаясь спиной к "шумному рынку столетия", властители дум образованной Германии эпохи Просвещения и веймарской классики искали причины зла в грубой низменности экономической сферы вообще по отношению к интересам духа. У Шиллера на первый план выступает эстетическое преодоление общественных противоречий. Подлинное искусство, дитя свободы, должно поднять современного человека над унижающей его властью материальных потребностей.

Еще дальше в этом направлении идут романтики. Так, у Фридриха Шлегеля в прозаических фрагментах 1798-1800 годов понятие "экономии" есть нечто враждебное духовной культуре вообще, источник всякой пошлости и прозы. "Повседневность, экономия - необходимое дополнение для всякой не прямо универсальной натуры. Талант и образование часто теряют себя в этом окружающем элементе". И более того - "все подражатели в поэзии и философии являются, в сущности говоря, не нашедшими себя экономами". Таким образом, оригинальность художественного творчества, в отличие от всякого эпигонства, становится для романтической эстетики подлинным выходом из рассудочного царства материальных потребностей в иной, более высокий мир, где идеальное и реальное сливаются в едином порыве к абсолютной жизни. Мы увидим в дальнейшем, что Маркс сам делал такие опыты преодоления противоречий времени на почве фантазии.

В отличие от этой постановки вопроса, более мечтательной, чем действительной, философия Гегеля вернула человеческий ум с неба на землю. Она обратилась к самой логике исторического движения, правда взятой еще в отвлеченном виде - как развитие объективного субъекта истории. По сравнению с критикой общества у Руссо, Адама Фергюсона, Гердера, Канта, взгляд Гегеля не был шагом назад. Напротив, многие его исторические наблюдения таили в себе еще более острые и, в сущности, революционные выводы.

Вместе с автором "Писем об эстетическом воспитании" Гегель не закрывает глаза на победу мещанской прозы над стихийной энергией народной жизни прежних времен. Утрату цельности человеческой натуры в общей системе разделения труда, процесс постепенной механизации жизни, господство количества над качеством - все эти и многие другие пророчески угаданные черты буржуазного общества Гегель считал враждебными поэзии и после того, как он признал это общество необходимой почвой прогресса. Его поворот к истории казался отказом революционной воли от ее собственных целей, но главное содержание этого поворота состояло в другом - великий немецкий мыслитель стремился уйти от бессильной идеальности, служащей только достижению внутреннего комфорта и потому ничтожной. Его последним словом было стоическое примирение с действительным миром без всяких иллюзий. Вот почему, несмотря на различные колебания, у Гегеля преобладает трезвый и скорее печальный взгляд на судьбы искусства в новое время.

Все это нужно принять во внимание, чтобы рассказанные выше факты из жизни Маркса наполнились более общим содержанием. Сложная ткань давно забытых оттенков мысли оживает перед нашим умственным взором. Это конкретный фон, без него сами факты молчат.

Возвращаясь к исходному пункту, можно сказать, что поиски собственного призвания между поэтическим творчеством и наукой были для молодого Маркса не только делом личного выбора. Читая его стихотворения и переписку с отцом, мы видим также внутренний конфликт эпохи, столкновения поэзии прошлого с прозой нового миропорядка в большом историческом масштабе.

2.

На первой ступени своей самостоятельной духовной жизни Маркс не выходит из круга идей и образов немецкой романтики. Глубокая серьезность его революционной натуры с трудом пробивает себе дорогу сквозь отвлеченные формулы воображения, чуждого реальной жизни. В его поэзии все условно и подражательно, все повторяет типичную позу оригинальности. И все же смутный подъем если не поэтической силы, то, по крайней мере, сильной человеческой страсти можно почувствовать, даже читая его рифмованные строки.

Франц Меринг излагает содержание "Книги любви" и "Книги песен" следующим образом: "Это романтические звуки арфы: песня эльфов, песня гномов, пение сирен, поэтическое обращение к звездам, песнь звонаря на колокольне, последняя жалоба певца, бледная дева, мальчик и девочка в таком же роде, цикл баллад о Розамунде и Альбоине; не забыт даже храбрый рыцарь, который после многочисленных геройских дел, совершенных на чужбине, возвращается домой в тот самый миг, когда его неверная жена идет к алтарю с другим. Это романтические звуки арфы, но без своеобразного очарования романтики, без слабо мерцающего лунного света, который всегда был чужд этому духу, стремившемуся к солнечной ясности. Замогильный романс слегка касается современной проблемы: дух земли обвиняет Наполеона в том, что он разрушил целый мир, будучи создан для того, чтобы его осчастливить. Но дух света прощает Наполеона и указывает ему место среди светил небесных".

Меринг судит о стихотворениях молодого Маркса очень строго, напоминая о том, что они возникли через девять лет после гейневской "Книги песен", через год после смерти Платена. С чисто художественной стороны эта оценка не лишена основания, но, говоря о духовной биографии Маркса, мы не можем пройти мимо ее поэтической первой главы. Несмотря на традиционный характер сюжетов и наивность формы, многое здесь не так случайно для этой натуры, "стремившейся к солнечной ясности", как можно было бы думать на основании приведенной характеристики.

По своему содержанию романтическая поэзия молодого Маркса имеет нечто общее с тем отношением к действительности, которое Белинский назвал абстрактным героизмом. Выпады против окружающей среды чередуются с поэтическим обоснованием гордости человека, постоянно стремящегося вперед и в этом движении ломающего поставленные ему границы. Повсюду перед нами - энтузиаст-мечтатель (стихотворение "Тоска"), богоборец ("Молитва отчаявшегося"), вообще человек, вступающий в битву с вековыми силами.

С той поры, когда кипенье
Бурных толп людских я увидал,
Зданий гордых устремленье,
Беспокойной жизни пестрый вал,

Думал я, волненья полный,
Гордым пламенем души объят,
Неужели эти волны
В море жизни и тебя умчат?

Мне ль дивиться этим стенам,
Дерзко к небу высящим гранит?
Покориться вечным переменам
Жизни, что в безвестное летит?

Нет! Гигантские пигмеи,
Каменное чудище, и ты -
Посмотрите: пламенеют
Духом ярости мои черты!

Взор мой дали пожирает,
Мчится в жажде все познать скорей,
В гордой страсти улетает
За пределы стен и площадей.

Все равно вы обратитесь
В мир обломков неживых,-
Хладной пышностью ль гордитесь
Иль мрачностью руин своих.

Но для духа нет преграды,-
Разве глыба жалкая его стеснит?
Мчится он сквозь волн громады
И в страну далекую спешит.

Нам ничто не помешает,
Не лишит надежд ничья рука!
Формы быстро улетают,-
Остаются радость и тоска.

Этим глыбам, что в смятенье
Дико смотрят с высоты,
Не понять любви горенье,
Их создавшее из пустоты.

Разве мощная колонна
Возникает из себя самой?
Камень с камнем сопряженный
Тянется улиткою слепой.

Эти камни только дух скрепляет,
Над землей подъемлет их, шутя,
И в самом паденье увлекает
Толпы солнц в поток небытия.

Отсюда следует, что битва с "каменным чудищем" - это опасная и неравная борьба. Человек может погибнуть, раздавленный тяжестью вещества, но само его поражение есть уже триумф человеческого духа:

Даже в самом пораженье
Празднует победу он.

Настроение, звучащее в этих возвышенных словах, родственно моральному пафосу Фихте. Гордое своей субъективной энергией "Я" отделяет себя от вещественного мира и слепой толпы, запертой в теснинах большого города. Диалектика субъективности лежала, видимо, также в основе "философского стихотворения" 1835 года. Содержание его становится более ясным из ответного письма отца.

"Твое стихотворение я прочел от начала до конца. Признаюсь тебе совершенно открыто, дорогой Карл, что я его не понимаю - не понимаю его подлинный смысл, его тенденцию. В обыденной жизни неоспоримая истина, что осуществление самых горячих желаний сильно уменьшает ценность того, что мы желали, а иногда и вовсе лишает его всякой ценности. Этого ты сказать не хотел. Это заслуживало бы внимания самое большее как моральный принцип, поскольку, руководимые этой мыслью, мы должны были бы избегать безнравственных наслаждений и даже откладывать дозволенные, чтобы посредством откладывания сохранить желание или даже повысить наслаждение. Нечто подобное говорит с божьей помощью Кант в своей "Антропологии". Может быть, ты находишь, что блаженство заключается лишь в абстрактной идеализации (род мечтательного фантазирования)? Короче, укажи мне ключ, я признаю свою ограниченность".

Противоречие между полнотой желания и разочарованием в достигнутом было хорошо известно популярной философии просветительной эпохи. Генрих Маркс, выросший в атмосфере подобных идей, выражает его своей краткой формулой: "В обыденной жизни неоспоримая истина, что осуществление самых горячих желаний сильно уменьшает ценность того, что мы желали, а иногда и вовсе лишает его всякой ценности". Это очень похоже на Гельвеция. Антропология моралистов и просветителей XVIII века часто обращалась к таким парадоксам человеческой природы в поисках объяснения странной неудовлетворенности, которая ожидала европейского Фауста на дне выпитой им чаши.

Является ли это разочарование фатальным законом природы, или возможны иные формы развития, способные избавить человечество от мертвящего чувства скуки, растущего вместе с прогрессом культуры и возвышением мыслящего ума над животной бессознательностью? Ответом на этот вопрос уже в следующем столетии была социалистическая теория Фурье, требующая сознательной гармонизации страстей, чтобы сделать удовольствие неисчерпаемым, а пресыщение невозможным. Для философской традиции XVIII века такие выводы также не исключены, хотя вульгарная мораль просветительной эпохи, особенно в Германии, сильно ослабила их приспособлением к обыденной жизни.

Отец Маркса не допускает мысли, что юный поэт мог вдохновиться житейской мудростью, охлаждающей страсть картиной неизбежного пресыщения. Он отвергает также возможную связь "философского стихотворения" с антропологией Канта, и, судя по легкому оттенку иронии, с которой он говорит о практических моральных выводах кантианства, эта дидактика кажется ему слишком близкой к мещанской умеренности. Генрих Маркс имеет в виду, конечно, то место из "Антропологии" (§ 63), где Кант обращается с речью к молодому человеку, убеждая его воздерживаться от наслаждений не для того, чтобы отречься от них совсем, а для того, чтобы копить удовольствие, сохраняя его в перспективе. Нужно сознательно избегать пресыщения, "отмеривая себе такую долю удовольствия, чтобы оно еще могло увеличиваться". Кант гораздо острее, чем французские просветители, чувствовал внутренние антиномии сложившейся человеческой психики, но практически его моральные правила недалеко ушли от обыденной жизни.

В более трагическом и благородном повороте выступает та же идея у Шиллера. Люди осуждены на колебание между "чувственным счастьем" и "душевным спокойствием" - только олимпийским богам в их вечной юности дано сочетать эти два начала, далеко ушедшие друг от друга в действительном мире.

Хочешь стать величью их причастен,
Царству смерти не подвластен,-
Не срывай плода в саду земном!
Пусть лучи сулят блаженство взгляду;
Отомстив за краткую отраду,
Страсть уйдет и обернется сном.

("Идеал и жизнь", пер. А. Кочеткова)

Едва ли эта мрачная рекомендация могла быть темой философского стихотворения молодого Маркса. Но противоположность идеала и жизни все же близка ему в другой, более активной форме. Существует еще одна версия обратного отношения между силой желания и его осуществлением,- родственная идее "бесконечного прогресса", развитой Фихте (вслед за Кантом) и нашедшей себе отражение в литературе немецкой романтической школы. Здесь речь идет о том, что всякий достигнутый результат - ничто по сравнению с движением к бесконечной цели и является скорее препятствием на этом пути. Только присущий такому настроению разрыв между волей к развитию и ограниченным горизонтом любого возможного достижения мог поразить отца своей абстрактностью.

С этой точки зрения, все достигнутое способно удовлетворить лишь мещан и эпигонов. Чем больше наша активность воплощается в реальных фактах, тем более сковано субъективное начало узами внешнего бытия. Вечная борьба творческого субъекта со всякой законченностью - единственный источник истинного блага, все остальное должно отпасть, как прошлогодний лист. Каменная колонна не имеет значения сама по себе - она только внешний знак создавшего ее человеческого духа.

Мы видели из приведенных образцов, что дерзкий порыв к бесконечности в полном разрыве с миром достигнутого, этим царством каменных глыб, громче всего звучит в юношеской поэзии Маркса. Стоит отметить, что сам Фихте (лекции по "Наукоучению" 1801 г.) сравнивал обыденную деятельность толпы - в отличие от "чистого действия" - с нагромождением и разбрасыванием камней.

Само собой разумеется, что "абстрактное идеализирование" или "мечтательное фантазирование" романтического поэта, захваченного этим потоком грез, не могло примириться с гегелевской философией, царившей в те времена среди каменных глыб Берлина. Дело в том, что абстракция вечного движения к бесконечно отдаленной цели в борьбе с косностью достигнутого является слабым выражением диалектики с точки зрения Гегеля. Он называет такое понимание бесконечного дурным и скучным. Не удивительно, что воинственная поэзия молодого Маркса обращается против Гегеля, как исчадия тьмы, грозящей героическому субъекту в его поединке с гидрой вещественности. Гегель, ненавистный Марксу своим отказом от преодоления реального мира, повсюду осмеян в качестве "пигмея". С полным презрением отвергнута и его "Эстетика", только что вышедшая в издании Гото.

Свою позицию Маркс впоследствии сам назвал "идеалистической", желая этим сказать, что вместо гегелевского примирения с действительностью в ней господствует фихтевское противоречие между сущим и должным.

В одном из его стихотворений сущее уподобляется "обезьяньему театру", а прозаическая мудрость мещанского века подвергнута осмеянию в лице ее представителей - математиков и медиков. Первые свели все чувства человека к таблице умножения, вторые рассматривают мир как простой мешок костей, источник фантазии коренится для них в желудке.

Целительным средством против филистерства является мечта, побеждающая житейскую пошлость и боль одиночества:

В яркие одежды облаченный,
С гордым сердцем, с пламенным умом,
От презренных пут освобожденный,
Твердо я вступаю в царство прозы,
Скорбь отбросив пред твоим лицом,-
И цветут, как древо жизни, грезы.

В другом стихотворении это чувство выражена еще яснее:

Певец, мечта моя легка.
Я улетаю в облака.
Где плачет жизнь, мой гимн звенит,
Заря румяная горит,
Багрянцем дали пылают.

Отсюда - вполне обоснованный переход к идеалу, лежащему за пределами действительного мира. Есть где-то страна, в которой каждый счастлив, где жизнь и радость заключили союз друг с другом.

Душ согласных единенье
Всех слило в единый круг;
Не сословное деленье,
А любовь царит вокруг.

Но, увы, это царство счастья существует только в мечтах.

Полно, полно, то лишь грезы
Сердце сетью оплели,
Унося в эфир от прозы
В прах поверженной земли.

Боги завидуют людям и ревниво следят за тем, чтобы человек не возвышался над естественной необходимостью. Лишь в поэтической фантазии человек свободен и счастлив. Этот вывод, граничащий с шиллеровским:

Was unsterblich im Gesang soil leben,
Mufi im Leben untergehn
[3],-

представляет собой уже форму отказа от романтики, пропитанной фихтеанством. Во многих стихотворениях последней тетради слышатся ноты примирения с жизнью. "И, однако, только в этих последних стихотворениях,- пишет Маркс отцу,- внезапно, как бы по удару волшебного жезла,- ах, удар этот вначале был сокрушающим,- передо мной блеснуло, словно далекий дворец фей, царство подлинной поэзии, и все, что было создано мной, рассыпалось в прах" (40, 14).

Летом 1837 года в душе мечтателя происходит внутренний раскол. Его не удовлетворяет больше абстрактное возвышение субъекта над объективным миром. "От идеализма,- который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника,- я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали центром ее" (40, 14). Переходной ступенью от абстрактной субъективности к Гегелю явилась попытка соединить сущее и должное, прозу и поэзию в духе молодого Шеллинга.

О месте этой ступени в идейном развитии Маркса мы также располагаем его прямым свидетельством: "Я написал диалог почти в 24 листа: "Клеант[4], или об исходном пункте и необходимом развитии философии". Здесь в известной степени соединились искусство и наука, совершенно разошедшиеся друг с другом" (40, 15). И все же это последнее усилие воздвигнуть на почве серьезности и прозы чудное здание поэзии не увенчалось успехом. Заключительный тезис построенной в духе Шеллинга конструкции оказался первым положением гегелевской системы. "Это мое любимое детище, взлелеянное при лунном сиянии, завлекло меня, подобно коварной сирене, в объятия врага" (40, 15).

Таким образом, интерес к Шеллингу связан у молодого Маркса с попыткой примирения между искусством и наукой. "Клеант", к сожалению не сохранившийся, был, вероятно, признаком эволюции его автора от одной системы к другой, в полном соответствии с их порядком в классической немецкой философии. Кто ищет перехода от абстрактного героизма воли к объективной природе, имеющей свою стихийную жизнь, богатую внутренним содержанием, не может пройти мимо Шеллинга. Так было и с Марксом, судя по откровенному свидетельству его исповеди - письма к отцу.

После бессонных ночей, проведенных в спорах с самим собой, одиночества, забвения природы, искусства, всего живого он бежал из Берлина в деревню и здесь снова почувствовал себя здоровым. В мирной тишине Штралова открылась ему поэтическая сторона шеллингианства. Идеальное и реальное не враждебны друг другу, напротив - они тождественны в своих последних основах. Нет роковой схизмы между ними, а потому тождественны также, внутренне идентичны и два полюса человеческого духа - искусство и философия. Провозглашая с особым энтузиазмом это слияние двух миров, Шеллинг создал возможность объективной диалектики, то есть переход к более конкретному пониманию действительности после долгой ссоры между субъектом и объектом в учениях Канта и Фихте.

Однако разница между идеальным миром нашего сознания и действительной жизнью, понятой мыслящим умом и отвергнутой сердцем, может быть слишком велика. Является ли в подобных случаях серьезным решением вопроса тождество идеального и реального в абстракции первых начал? Можно ли самым торжественным провозглашением единства поэзии и мыслящего ума преодолеть их взаимный антагонизм, если они далеко разошлись между собой в силу реальных фактов истории? Этот вопрос остался, видимо, за пределами первоначального замысла диалога "Клеант". Но двадцать четыре листа разговоров с самим собой не шутка, и в конце своего сочинения Маркс оказался на пороге другого мировоззрения. Он уже раньше немного познакомился с "причудливой дикой мелодией" гегелевской системы. Развивая общую идею тождества, Гегель пошел гораздо дальше Шеллинга в сторону конкретной реальности действительно сущего мира, и лунное сияние романтики осталось позади.

Для Гегеля главная задача мысли состоит в изображении противоречивых форм развития идеального начала жизни на самом деле - среди каменных химер, созданных духом, но господствующих над ним. А так как мысль Гегеля осталась в плену идеализма, то его объяснение этих форм легко могло превратиться и отчасти действительно превратилось в оправдание их. Он должен был принять исторически сложившийся жестокий мир таким, каков он есть, не нарушая своего исходного тезиса о тождестве идеального и реального. Всякий идеализм состоит в насильственном сближении реальности с тем разумным смыслом, который присутствует в ней, но присутствует лишь потенциально как возможность развития в природе сознательного существа, способного извлечь эту возможность из природы и сделать ее чем-то действительным в процессе своей материальной жизнедеятельности. Без этого посредствующего звена тождество идеального и реального становится апологией мира сего, защитой того, что есть.

Следуя старым образцам, созданным, в сущности, еще Лактанцием и Августином, Гегель видел оправдание мира в самом драматизме его развития. Вселенная для него - действительный разум во всей его полноте, которая не может состоять из одних светлых красок, но должна нести в себе также глубокую светотень. Из этой диалектической теодицеи необходимо следует, что бунт субъективности против суровых условий природы и общества, терзающих ее с тех пор, как возникло сознание на земле, есть грех против самого мирового разума, входящий, правда, в его расчеты, но в конце концов, на высоте истинного знания, уже непростительный.

Конечно, главная привлекательная сила гегелевской философии состояла не в этом повторении старого идеализма, ведущего к резиньяции и оправданию зла. Гегель превратил драму субъекта в исторический процесс, так что после его критики прежних форм революционной мысли отрицание сущего во имя того, что должно быть, уже не могло остаться в рамках полной абстракции. Само понятие должного стало другим, зависящим от объективных исторических движений, а не от простой активности нашей воли. Разум нужно искать в действительности, без горделивой претензии навязывать ей отвлеченные идеалы, вытекающие в конце концов из тех же реальных фактов, только более слепо и бессознательно. Такая постановка вопроса сделала Гегеля учителем многих революционных поколений.

Картина жизни в Германии времен Священного союза была плохой иллюстрацией к философии, учившей, что действительность содержит в себе разумное зерно. Однако Гегель вовсе не утверждал, что эта иллюстрация сама по себе хороша, он думал только, что другой не видно, а придумывать лунное сияние там, где его нет,- плохое утешение для мужественной души.

Теперь вернемся к литературным произведениям молодого Маркса. Мы знаем, какую роль в его юношеском творчестве играли знаки неодобрения жизни, лишенной человеческого достоинства и поэтического обаяния. То были ранние, еще наивные формы протеста против общественных порядков его любезного отечества - европейской провинции, где нравы помещичьего двора процветали в мирном содружестве с умеренным и аккуратным мещанством буржуазии. Первые признаки теоретического анализа этой ситуации мы находим у молодого Маркса в его романе "Скорпион и Феликс", произведении искусственном и странном, вследствие неумеренного подражания юмору Стерна или, скорее, Жан-Поля Рихтера. Тем более интересно найти в этих юношеских опытах зародыш серьезной мысли.

"Эпопея не может быть создана в наше время",- пишет Маркс (гл. 30). Ироническое доказательство этого тезиса заключается в следующем: "Для начала мы выдвигаем здесь основательные рассуждения о правой и левой стороне, снимая, таким образом, с этих поэтических выражений их поэтический наряд, как Аполлон снял кожу с Марсия, и делая их образом сомнения, безобразным павианом, имеющим глаза, чтобы не видеть, Аргусом наизнанку. Последний имел сотню глаз, чтобы обнаружить утраченное - сомнение же, угрюмый борец с небесами, обладает сотней глаз, чтобы виденное сделать как бы невиденным.

Однако сторона, место есть главный критерий эпической поэзии, и поскольку нет больше никаких сторон (как это происходит согласно нашему объяснению), эпическая поэзия может восстать от своего могильного сна не раньше, чем трубный глас пробудит Иерихон". Выше, в главе 27-й "Скорпиона и Феликса", автор пародирует относительность "правого" и "левого".

Если отбросить замысловатый юмор этих рассуждений, то останется критика релятивизма - всеобщей относительности как формы обыденного сознания новой, буржуазной эпохи в отличие от объективного эпического мировоззрения древних. Некоторые оттенки этой мысли напоминают более поздние замечания Маркса об исторической роли скепсиса в разложении греческой культуры (подготовительные тетради к диссертации о различии между натурфилософией Эпикура и Демокрита). В приведенном выше отрывке 1837 года речь идет об упадке первоначальной цельности восприятия, эпической широты взгляда, обозревающего, по выражению Гёте, предметный мир. Для древнего поэта чувственная видимость - не простая иллюзия, а раскрытая книга реальных признаков бытия, и для него не существует малых, незначительных частностей, стоящих за пределами изображения.

Вместе с утратой этой объективной видимости происходит распад эпического единства на два полюса - внешнюю, обманчивую иллюзию, возбуждающую различные мнения, с одной стороны, и абстрактную сущность дела, доступную только истинному знанию, с другой. Так поэтический элемент действительности, не исчезая совершенно из поля зрения людей, становится редким гостем в духовной атмосфере земли. Поэзия находит себе убежище за крепостной стеной внутренней жизни личности.

С известным правом можно сказать, что ирония молодого Маркса относится здесь к трезвой мудрости человека, воспитанного цивилизацией в духе рассудочного сомнения во всем, что имеет точное место и прямое, не только условное значение. Эпопея, возникшая на заре человеческой истории, требует известной безусловности. Роль места в эпической поэзии была замечена классической немецкой эстетикой, и очень возможно, что "Скорпион и Феликс" свидетельствуют уже о чтении Гегеля.

Второе доказательство невозможности эпопеи в новое время еще более интересно. При помощи сложного намека Маркс отсылает нас к предшествующей главе своего повествования, где речь идет о психологии земельного собственника, прикованного к наследственному поместью. Играя словами и развлекая читателя красотами стиля, автор хочет все же сказать что-то серьезное. Его мысль состоит, видимо, в том, что поэзия не совместима с определенными условиями собственности. Для Маркса, изучавшего в университете римское право, Гейнекция и Савиньи, эти условия выступают в образе майората.

Столь неожиданное появление юридической темы на страницах романа не было чистой случайностью. В те времена, когда Маркс писал свое произведение, вопрос о майорате все еще оставался предметом ученой и газетной полемики. Общественное мнение видело в нем пережиток темной старины. Юридическое правило, известное под именем майората, устраняло от наследования фамильных владений всех родственников покойного; кроме старшего сына. Идея сохранения родового имущества торжествует здесь над интересами живых, над самой элементарной справедливостью.

Ограничения наследственного права типа майората характерны для западноевропейского развития на переходе от средних веков к буржуазному обществу. В них сочеталось римское понимание воли завещателя, благоприятное для укрепления частной собственности, с феодальной привилегией. Майорат поддерживал нераздельность крупного землевладения, опору знати. Как яркий пример несправедливых старых порядков он породил волну общественного негодования еще в XVIII веке. Французская революция отменила этот институт, при Наполеоне он был восстановлен в более узких рамках. Что касается Германии, то здесь майораты сохранились до ноябрьской революции 1918 года.

"Я сидел задумавшись,- говорит рассказчик в романе Маркса,- отложив Локка, Фихте и Канта, чтобы предаться глубокому исследованию вопроса о том, что может быть общего между обыкновенным душем и майоратом, как вдруг меня будто пронзила молния. Мысль за мыслью, озаряя мой умственный взор, прояснили его, и предо мною явился образ, сотканный из света.

Майорат есть душ аристократии, ибо душ существует только для того, чтобы совершать омовения. Мытье же обеляет, оно придает как бы бесцветное сияние отмытому. Так серебрит майорат старшего сына владетельного дома, придавая ему тем самым бесцветный серебряный блеск, и в то же время навязывает другим членам семьи бледный романтический тон нищеты.

Тот, кто в живых потоках купается, бросая себя навстречу кипящей стихии, вступает в борьбу с ее яростью и прокладывает себе путь крепкой рукой. А тот, кто сидит под душем, заперт в тесном помещении и может судить только о четырех углах.

Обычный человек, не какой-нибудь владелец заповедного именья, борется с бушующей жизнью. Бросаясь вниз головой в бурное море, он похищает жемчуг из глубины по праву Прометея. Во всем своем великолепии встает перед ним внутренний образ идеи, и смелее творит он. Владелец же майората может позволить себе только несколько капель воды, он боится вывихнуть руки и ноги, а потому закрывается в своем углу для мытья.

Нашли, наконец, философский камень, нашли!"

Кто же его нашел? Кого имеет в виду автор сатирического романа? Есть основание думать, что этот критический выпад относится к феодальной камарилье вокруг прусского кронпринца, его "застольному обществу" и "Берлинскому политическому еженедельнику". Но очень может быть, что появление майората в романе "Скорпион и Феликс" все еще связано с отрицательным отношением молодого Маркса к Гегелю. В своей философии права Гегель находит почетное место для нераздельной земельной собственности - одного из феодальных институтов, принимаемых им в качестве средства для сдерживания противоречий буржуазной экономики. Само собой разумеется, что у великого немецкого философа этот шахматный ход не имеет ничего общего с прямой защитой реакционных юридических форм.

Ученик Гегеля - Эдуард Ганс, известный своими прогрессивными взглядами, большой поклонник "Кодекса Наполеона", чьи лекции Маркс слушал в Берлинском университете, обходит вопрос о майорате, быть может, именно потому, что французским правом этот вопрос не был решен до конца. Зато в немецкой художественной литературе начала века есть превосходное произведение, в котором роковой колорит нераздельной и неотчуждаемой земельной собственности, нависший над жизнью целой семьи как наследственное проклятие, показан с удивительной, почти бальзаковской силой. Речь идет о повести Э.-Т.-А. Гофмана "Майорат" (1817), конечно известной Марксу. На одной из страниц его романа упоминается другое произведение Гофмана - "Эликсир дьявола".

Таким образом, уже в литературных опытах Маркса мы встречаем мысль о невозможности эпопеи на почве нового времени. Мысль эта имеет еще оттенок абстрактного героизма. Проза жизни отвергается с точки зрения вечного Прометея, дерзко стремящегося к своей высшей цели даже вопреки обстоятельствам времени. Однако сама по себе идея конфликта между современной действительностью и уходящим в далекое прошлое "эпическим мировым состоянием" принадлежит философии искусства Гегеля или, по крайней мере, была усвоена и развита ею как общий вывод из исторического самоанализа европейской культуры. Нетрудно заметить присутствие этого взгляда на судьбы поэзии в литературных набросках Маркса 1837 года. Как видно, логика дела уже завлекла его "в объятия врага". Еще важнее то обстоятельство, что мысль о невозможности эпопеи в новое время связана здесь с первым опытом анализа психологии частной собственности (правда, еще в ее средневековом облачении). Так рано является у Маркса эта тема, которую мы впоследствии встретим в экономических рукописях 1857-1858 годов и "Теориях прибавочной стоимости".

Образ Прометея навсегда остался близким мировоззрению Маркса, но "буря и натиск" его ранних лет сменились более реальным взглядом на мир. Открывая новую страницу своего нравственного бытия в качестве последователя Гегеля, он не становится от этого консервативнее. Напротив, вся неопределенная масса пошлости и рутины, отвергнутых им от лица поэзии, принимает теперь более конкретные черты. Союз остатков феодализма с мещанской ограниченностью немецкой истории является главным врагом молодого; Маркса в период его активного гегельянства, и зло, против которого он восстает на каждом шагу, становится более исторически определенным.

В своем движении с неба на землю, от революционной фразы к действительности, Маркс должен был пройти суровую школу гегелевской диалектики и всей классической ступени общественной мысли прошлого века. Традиция классики имела свое незаменимое содержание, изложенное, правда, в такой всеобщей и возвышенной форме, что практические выводы из него могли быть очень различны. Все великие представители главных течений европейской мысли начала XIX столетия, которые Ленин назвал источниками марксизма, двулики, как Янус, и в то же время принадлежат скорее будущему, чем прошлому.

Мы знаем, например, что Рикардо, купец и ученый, был настоящей загадкой для своего времени. Научная честность, с которой он излагает классовые отношения буржуазного общества, вызвала против него обвинения в революционных целях. С другой стороны, Рикардо подозревали в цинизме и примирении с общественной несправедливостью, поскольку развитие производительных сил является для него самоцелью и требует жертв. Нечто подобное случилось с Гегелем.

Эстетика Гегеля относится к романтической философии искусства, как бессердечный цинизм Рикардо к сентиментальным утопиям романтиков-экономистов. Ни одна из теорий политической экономии до Маркса и Энгельса не могла дать социалистической мысли такое могучее оружие для критики буржуазного общества, как учение Рикардо. И точно так же мало найдется в мировой литературе философских произведений, столь богатых критическим содержанием, как произведения Гегеля, написанные им самим или изложенные с его слов учениками философа. Не последнее место в этом богатстве занимают его лекции по эстетике.

С точки зрения Гегеля, "буржуазное общество" (die burgerliche Gesellschaft) и возвышающееся над ним государство неблагоприятны для расцвета поэзии и художественной деятельности вообще. Отсюда можно сделать два разных вывода - либо искусство должно утратить свое прежнее значение ради торжества абсолютной идеи, воплощенной в этом общественном устройстве, либо свершатся великие перемены, и возникшее в ходе социальной революции "эпическое мировое состояние" или нечто подобное ему на более высокой ступени исторической жизни принесет с собой новый подъем художественного чувства. Сам Гегель склонялся к первому выводу. Но стоило лишь переменить акцент, и его оценка современного мира как чуждого истинному духу поэзии принимала революционный оттенок.

Такие выводы из эстетики Гегеля делали радикальные представители его школы, новые друзья, с которыми близко сошелся Маркс. Напротив, либерально-буржуазная оппозиция, презрительно третируемая в кружке молодых гегельянцев, считала учение Гегеля и недостаточно передовым, и чересчур опасным. Его обвиняли в прислужничестве по отношению к прусскому правительству и вместе с тем в других страшных грехах, среди которых были такие подозрительные склонности, как якобинство, бонапартизм и даже сенсимонизм.

Духовной пищей немецкого бюргерства в эпоху так называемого бидермайера осталась романтика времен национальных войн против Наполеона, сильно разведенная либо святой водой средневековой реакции, либо розовой водицей либерализма, а иногда и тем и другим одновременно. Против глубокого преклонения перед Древней Грецией, сохранившегося у Гегеля еще со времен его увлечения французской революцией, будущие немецкие фельяны и жирондисты выдвигают идею "современной мифологии". С исторической точки зрения это нашло себе выход в более высокой оценке христианского искусства нового мира по сравнению с винкельмановской древностью, пережившей второе рождение в немецкой классике 90-х годов XVIII века, в поэзии Гёльдерлина и философии Гегеля.

Нельзя сказать, что все эти нити сходились и расходились с полной ясностью. Действительные позиции участников общественного движения, реальные связи идей должны были еще определиться на пути к мартовской революции 1848 года. Развитие немецкого общества накануне революционного подъема совершалось в двусмысленной атмосфере, естественной и неизбежной при деспотических порядках, стесняющих всякое прямое выражение мысли. Но именно в этих условиях отказ от романтической позы как мнимого освобождения был важным шагом вперед. Вот почему участие в кружке молодых гегельянцев стало для Маркса переходом на более высокую ступень политического сознания.

Оно означало также более глубокий раскол с официальным миром. Несмотря на громадное личное влияние Гегеля и покровительство прусского министра Альтенштейна, в прошлом сотрудника Гарденберга и Вильгельма Гумбольдта, это философское направление никогда, собственно, не было господствующим в немецких университетах. Оно подвергалось критике с разных сторон. Феодальная партия и ревнители строгого лютеранства отвергли его не менее решительно, чем доктринеры конституции. Этот конфликт становился все заметнее в последние годы жизни философа, но вышел наружу уже после смерти его, ускоренный отставкой благожелательного министра. Время Гегеля, когда двуликий Янус немецкой классики мог сохранять свою далеко идущую революционную тенденцию под внешней консервативностью формы, служившей ему охранной грамотой, прошло. На грани 40-х годов, в период краткой, но значительной деятельности левого крыла гегелевской школы, положение этой философской партии в прусском государстве стало уже сомнительным.

Не имела она серьезной опоры и в немецком обществе. Романтическая традиция, искупавшая свои ретроградные грехи, свое обращение ко временам Фридриха Барбароссы оргией национального чувства и бурным свободолюбием, казалась более привлекательной. Ее возвышенная риторика служила разменной монетой для самых различных общественных направлений, в том числе и враждебных самодержавным правительствам. Но в большинстве случаев традиционное отречение от жизненной прозы было сравнительно безопасно и не затрагивало с такой остротой больные вопросы времени, как философия Гегеля, несмотря на всю ее двойственность.

Мы уже знаем, что люди, считавшиеся в те времена представителями революционного образа мысли, то есть немецкие либералы, относились к этой философии без всякого сочувствия. Их неясный, расплывчатый протест против застойных форм общественной жизни нуждался в иллюзиях. Только смех сквозь слезы в поэзии и критической прозе Гейне становится как бы прощанием с идеальной романтикой на пороге действительной борьбы. Но Гейне, по словам Энгельса, был тем замечательным человеком, который раньше других заметил, что в педантически темных словах и неуклюжих периодах гегелевской философии скрывалась революция.

3
Одно любопытное место из письма Маркса к отцу (от 10 ноября 1837 г.) рисует его философскую эволюцию следующим образом: "От огорчения по поводу болезни Женни и моей напрасной, бесплодной духовной работы, от грызущей досады, что приходится сотворить себе кумира из ненавистного мне воззрения, я заболел, как я уже раньше писал тебе, дорогой отец. Оправившись, я сжег все стихи и наброски новелл и пр., вообразив, что могу уже совершенно отречься от них; до сих пор, во всяком случае, я не дал каких-либо доказательств противоположного.

Во время болезни я ознакомился с Гегелем, от начала до конца, а также с работами большинства его учеников. Благодаря частым встречам с друзьями в Штралове я попал в "Докторский клуб", среди членов которого было несколько приват-доцентов и ближайший из моих берлинских друзей, доктор Рутенберг. Здесь обнаружились в спорах различные, противоположные друг другу взгляды, и все крепче становились узы, связавшие меня самого с современной мировой философией, влияния которой я думал избежать" (40, 16).

В Докторском клубе Маркс близко сошелся с литературными знаменитостями гегелевской школы, молодыми преподавателями университета, учителями гимназий, журналистами, успевшими составить себе имя в печати. Среди участников этого общества встречаются имена Гото и Вердера, Бруно Бауэра и Кёппена. Маркс был самым молодым (исключая Карла Альтгауза, известного по "Мемуарам идеалистки" Мальвиды Мейзенбуг). Его ближайшим берлинским приятелем, как мы уже знаем, стал Адольф Рутенберг - впоследствии соредактор по "Рейнской газете". Но Рутенберг оказался личностью незначительной, гораздо важнее для биографии Маркса было знакомство и последующее сближение с Бруно Бауэром и Фридрихом Кёппеном. Трое друзей стали идейным средоточием кружка радикальных последователей гегелевской школы. Важную роль в развитии философского радикализма 30-40-х годов играл также Арнольд Руге, успевший уже отсидеть семь лет в крепости. Его "Галлеский ежегодник" пользовался активной поддержкой берлинского кружка.

Летом 1839 года возникла ожесточенная полемика между Бруно Бауэром и воинствующим лютеранским пастором Генгстенбергом. Шум, поднятый вокруг непочтительного отношения гегельянцев к Ветхому завету, испугал правительство, и министр просвещения Альтенштейн, хорошо расположенный к Бауэру, был вынужден отослать его в Бонн, имея в виду доставить своему любимцу профессуру в тамошнем университете. Пока Бруно Бауэр скучал среди инвалидов боннской науки, с горечью вспоминая о Докторском клубе, берлинский кружок распался или, по крайней мере, принял новые формы.

К 1841 году центром левогегельянского движения в Берлине становится журнал "Атеней". Если общество Бауэра, Кёппена, Маркса можно сравнить с московскими кружками 30-х годов, то среда "Атенея" более напоминала позднейших emancipes в изображении Тургенева или Достоевского. Занятый своей работой над докторской диссертацией, Маркс чувствовал себя одиноким среди гегельянствующих берлинцев с их философским бахвальством и мнимой революционной иронией, отдающей запахом пивного заведения Гиппеля, где собирались эти потрясатели основ. В середине апреля 1841 года он выехал из Берлина, унося с собой самое неблагоприятное воспоминание о наследниках Докторского клуба. После его отъезда некоторое оживление было внесено в эту среду борьбой против Шеллинга, который в 1842 году занял кафедру покойного Гегеля в Берлинском университете. Последним этапом разложения радикального гегельянства стало знаменитое общество "Свободных", где прогрессивные тенденции конца 30-х годов окончательно выродились в анархизм философствующей богемы.

Однако во времена Докторского клуба 1837-1840 годов эти прогрессивные тенденции были еще в полном расцвете. Говоря об идейной подготовке революции 1848 года, Энгельс писал: "Наконец, и немецкая философия, этот наиболее сложный, но в то же время и надежнейший показатель развития немецкой мысли, встала на сторону буржуазии, когда Гегель в своей "Философии права" объявил конституционную монархию высшей и совершеннейшей формой правления. Иными словами, он возвестил о близком пришествии отечественной буржуазии к власти. После его смерти его школа не остановилась на этом. Более радикальное крыло его последователей, с одной стороны, подвергло всякое религиозное верование испытанию огнем строгой критики, которая до самого основания потрясла древнее здание христианства, а с другой стороны, оно выдвинуло более смелые политические принципы по сравнению с теми, какие до того времени доводилось слышать немецкому уху, и попыталось воздать должное славной памяти героев первой французской революции. Правда, темный философский язык, в который облекались эти идеи, затуманивал ум как автора, так и читателя, зато он застилал и цензорские очи, и потому писатели-"младогегельянцы" пользовались такой свободой печати, какой не знала ни одна из прочих отраслей литературы" (8, 16-17).

Тяжеловесная ученая внешность ослепляла не только цензуру, но и другие ведомства государственной машины Фридриха-Вильгельма III. В течение двух десятилетий они не могли подобрать ключи к этой философской литературе, как не могли генералы Третьего отделения подобрать ключи к литературной критике "Отечественных записок" и "Современника" при жизни Белинского. В обоих случаях сыграло весьма полезную роль недомыслие власть имущих. Старый король и его министры свято хранили идеал всесильного чиновничьего государства с его мнимой независимостью от борьбы общественных интересов. Гегелевское обожествление государства и внешний рационализм его системы казался этим призракам старого режима возможной опорой против церковной и бюргерской романтической оппозиции, мечтавшей о восстановлении средневековой империи. Отсюда тот удивительный факт, что прусский министр исповеданий мог покровительствовать одному из самых радикальных критиков религии среди последователей Гегеля - Бруно Бауэру, а этот последний долгое время считался даже надеждой правого крыла гегелевской школы.

Со своей стороны, младогегельянцы питали некоторые иллюзии по отношению к национальной роли Пруссии. В борьбе с церковной ортодоксией и доносами рептильной прессы ("Берлинского политического еженедельника" и "Евангелической церковной газеты") они рассчитывали на политическую дальновидность прусского кабинета. Впрочем, уже реакционное выступление Пруссии в пользу Эрнста-Августа Ганноверского заставило Арнольда Руге в ноябре 1839 года сделать открытие, что прусское правительство отклоняется от "подлинного назначения этого государства" под влиянием авторитарного католического принципа австрийской реакции.

В качестве идеального образца и поучения берлинскому правительству левые гегельянцы старались представить в лучшем виде политику "короля-философа" - Фридриха II. Для этой исторической легенды характерно сочинение Кёппена "Фридрих Великий и его противники", вышедшее в середине апреля 1840 года с посвящением "Моему другу Карлу Марксу из Трира". Само собой разумеется, что радикальные участники Докторского клуба приписывали "старому Фрицу" благие намерения, далекие от его династических целей [5].

Дальнейшее обострение общественной борьбы в начале 40-х годов, особенно в связи с отставкой их покровителя Альтенштейна и переменой на прусском троне, поставило левых гегельянцев в открытую оппозицию к правительству. Они по-прежнему идеализируют "государство" как высшее выражение прогрессивных стремлений времени в борьбе с религиозным мракобесием. Но в этот культ политической власти вкладывается уже иное содержание, чем то, которое завещал своим последователям Гегель. Делая радикальные выводы из философии Гегеля, люди типа Руге и Бруно Бауэра стремились отделить "подлинного бессмертного Гегеля" от "простого смертного", который, по их словам, приспособил свое учение к требованиям чиновничьего мундира и ученой мантии. "Ни в области религии, ни в области политики, ни в общем освещении истории Гегель не остался верен своему принципу развития, философии истории и ее диалектике",- писал Руге.

В этих словах, конечно, заключалась верная мысль, но, к несчастью, левые гегельянцы не замечали, что осуждаемое ими приспособление философии к нуждам прусского государства коренилось не в личных недостатках их учителя, а в его ложном исходном пункте, то есть в идеализме. Они не замечали также, что, критикуя примирение с действительностью зрелого Гегеля, можно вернуться к тем этапам развития его философии, которые она прошла в период детства и юности. Действительно, идеализация государства как воплощения гражданского духа и политического равенства была бессознательным повторением утопии молодого Гегеля, возникшей еще в 90-х годах XVIII века на почве общего с Гёльдерлином преклонения перед античным полисом. Но были и некоторые отличия.

"Чем более развивался класс буржуазии,- пишет Меринг,- тем громче заявляло о себе его самосознание. Оно нашло своих проникновеннейших выразителей в Бауэре, Кёппене и Марксе. Руге в одном письме к Пруцу сказал, что деятельность этих людей развивается под знаком союза с буржуазным Просвещением, что эти философские монтаньяры пишут свое "менэ, текел, фарес" на покрытом грозовыми тучами небе Германии. Однако философская Гора была все еще только философской; вовлеченная в практическую борьбу, она должна была еще разделаться со своей философией и найти исходный пункт для того, чтобы развить наследие ее великого учителя дальше и тем самым преодолеть его. И она нашла этот пункт в гегелевской истории философии, в главе, изображающей греческую философию самосознания".

Первой работой, которую Маркс предпринял в качестве последователя Гегеля, было изучение позднегреческой, особенно эпикурейской философии. Начало этих занятий относится к первой четверти 1839 года. В ходе изучения материала первоначальные рамки исследования расширились, и Маркс начал думать о более пространной работе, чем изложение физики и морали Эпикура, надеясь, что ему удастся "обстоятельно разобрать цикл эпикурейской, стоической и скептической философии в их связи со всем греческим спекулятивным мышлением" (40, 152-153).

Внешние обстоятельства заставили его выделить из своего неоконченного исследования часть, касающуюся сравнительного анализа натурфилософии Демокрита и Эпикура, чтобы представить эту работу в качестве докторской диссертации на усмотрение философского факультета в Иене (апрель 1841 г.). Предисловие к диссертации объясняет интерес ее автора к учениям позднегреческой философии следующим образом:

"Хотя Гегель в целом правильно определил общие черты названных систем, но при удивительно обширном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии, он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence, мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии. Более глубокое указание на их связь с греческой жизнью можно найти в сочинении моего друга Кёппена "Фридрих Великий и его противники" (40, 153).

Позднее, на грани 1841 и 1842 годов, Маркс имел намерение опубликовать свою работу в печати и для этой цели набросал новое предисловие, в котором его задача выражена еще более ясно: "Именно теперь наступило время для понимания систем эпикурейцев, стоиков и скептиков. Это философы самосознания" (MEGA, I, 1, S. XXXIV). Ссылка на книгу Кёппена также открывает нам многое.

Тайна этого обращения к позднегреческим "философам самосознания" заключалась в духовной атмосфере 30 - 40-х годов прошлого века. Подобно деятелям эпохи Просвещения и французской революции, которую хотели воскресить "философские монтаньяры" гегелевской школы, они искали в древнем мире аналогии с явлениями современности. Наиболее ярким примером такого классицизма на прошлом этапе была революционная утопия Робеспьера и Сен-Жюста, мечта о возрождении античных республик. Но этот положительный идеал, имевший глубокие корни в философии, эстетике и политической литературе XVIII века, был не единственной возможной формой сближения двух миров. Испорченную современность, то есть эпоху абсолютной монархии, упадка общественной жизни и погружения в частную жизнь, придворного искусства и академической учености, естественно было сравнить с периодом разложения античной культуры. Такую аналогию предполагает, например, знаменитое историческое сочинение просветительной эпохи - книга Гиббона об упадке и крушении Древнего Рима, а до нее - "Размышления о величии и падении римлян" Монтескье. У Монтескье можно найти также мысль об опасности возможного в будущем господства всемирной монархии, последней ступени умирающего общества. Аллегорическую критику современности под видом изображения эпохи упадка античного мира мы находим и в бернских фрагментах молодого Гегеля.

Таким образом, не только Афины и Спарта, идеальные республики якобинцев, но и монархия Александра Великого, и римский империализм имели символическое значение для европейской общественной мысли. То были эпохи античной цивилизации, просветительной философии и социальных движений под знаком спасителей мира - надежды Азии Митридата, иудейского Мессии, Сотера греков и Сына человеческого первых христиан. Люди, вышедшие из школы Гегеля (не только левого, но и других ее направлений), видели в истории нового времени нечто напоминавшее им трагедию древности. В обоих случаях они искали общую последовательность ступеней духовной жизни. Ведь таково было уже построение одной из основных книг их учителя - "Феноменологии духа".

Уроки древнего мира казались прозрачной аллегорией. И чем дальше роковое движение буржуазного общества уходило от царства свободы и разума, провозглашенного французской революцией, тем больше общественный интерес перемещался с Афин и Спарты на Римскую империю. Исторические исследования поздней античности и первоначального христианства затрагивали социальные темы XIX века. История переходит в памфлет, черпая из времен упадка древнего мира яркие краски для изображения утраченной свободы или побудительные мотивы для примирения с неизбежностью всемирно-исторического потока реальных фактов. Так, например, известная книга Дройзена по истории эллинизма была не только историческим сочинением, но и своего рода манифестом образованной немецкой буржуазии на ее пути от классических идеалов Вильгельма Гумбольдта, Шиллера, Гёте к апологии прусского цезаризма. Другим примером может служить не менее знаменитый памфлет Штрауса против Фридриха-Вильгельма IV - "Романтик на троне цезарей" (книга о Юлиане Отступнике, вышедшая в 1847 г.). Кёппен также представил своего Фридриха Марком Аврелием на троне Гогенцоллернов.

Все это делает понятным интерес молодого Маркса к умственным течениям эпохи распада античной культуры. "Правда, может показаться противоречием,- пишет Меринг,- что идеологический авангард буржуазного класса, который, вообще говоря, еще только должен был создать национальное бытие для немецкого народа, закалял свое самосознание на античном самосознании, которое возникло из разложения национального бытия. И это противоречие не было только кажущимся. Бруно Бауэр потерпел крушение на том, что он не сумел определить момент, когда это философское переодевание буржуазной борьбы классов стало тормозом, вместо того чтобы служить рычагом для движения вперед. Но с другой стороны, философия стоицизма, эпикуреизма и скептицизма имела однажды великое историческое существование; она открыла человеческому духу новые горизонты, сломав национальную ограниченность эллинства и социальную ограниченность рабства, которыми были еще целиком охвачены Платон и Аристотель. Философия самосознания решающим образом оплодотворила первоначальное христианство, эту религию страждущих и угнетенных, вернувшуюся к Платону и Аристотелю лишь как эксплуатирующая и угнетающая церковь. Сам Гегель не мог обойти то значение, которое имела внутренняя свобода субъекта в безысходном несчастье римского мирового государства, где все прекрасное и благородное в духовной индивидуальности было стерто грубой рукой. Но, собственно говоря, уже буржуазное Просвещение XVIII века оживило греческую философию самосознания - сомнение скептиков, ненависть к религии эпикурейцев, республиканские убеждения стоиков".

Меринг имел в виду, конечно, следующее место из "Лекций по истории философии" Гегеля: "Так философия переходит в римский мир. При господстве римлян эти системы стали именно философией римского мира, несмотря на то что философия все еще принадлежит грекам и ее великие учители всегда были греки (да и сами эти философские учения возникли в Греции). Вытесненное из окружающего мира в себя, вопреки этому миру, не соответствующему требованиям разумного практического самосознания, оно было вынуждено искать разумное начало только в самом себе и для своей собственной единичности - заботиться только о себе, как абстрактные христиане заботятся только о спасении своей души. В светлом греческом мире субъект более тесно примыкал к своему государству, к своему миру, и он давал ему более актуальное существование. В несчастье действительности человек изгоняется в самого себя и должен искать здесь согласия, которого нельзя найти в окружающем мире".

И Гегель продолжает в тоне глубокого, искреннего чувства: "То, что дух может быть удовлетворен лишь безразличием, свободой вопреки всему, есть общая позиция всех этих учений. Они, разумеется, греческие учения, но перенесенные в римский мир. Конкретная нравственность и жажда проведения определенного принципа в мире посредством политического устройства, как у Платона, или конкретная наука, как у Аристотеля, здесь исчезают. В несчастье римского мира все прекрасное, все благородное духовной индивидуальности стерто холодной рукой".

Из этих слов достаточно ясно, что Гегель сохранил свой идеал греческого полиса и в поздние годы, когда он читал в Берлинском университете историю философии. Правда, все это перенесено у него теперь в мир благородных теней, ушедших в прошлое, и притом дважды. Во-первых, вместе с победой исторической реальности над гражданским пафосом древних республик в "несчастье римского мира" и, во-вторых, вместе с крушением наивной попытки восстановить эту древнюю доблесть среди интересов частной жизни, войны богатых и бедных, неотразимой судьбы нового, буржуазного общества, растущей из лучших завоеваний демократии._В лекциях Гегеля переход к "философии самосознания" - это элегия по тем временам, когда социальные проекты Платона и выводы из политической науки Аристотеля могли хотя бы казаться реальным вмешательством в ход общественной жизни. Стоики, скептики и эпикурейцы уже махнули рукой на эту возможность. Философия уходит в свой внутренний мир, мир "безразличия" и "свободы вопреки всему", отдавая кесарево - кесарю.

Гегель, которого молва нарекла философом прусского государства, хорошо понимал эту позицию и сам немного разделял ее в "несчастье действительности". Но что она могла дать демократической мысли середины XIX века? И почему "философские монтаньяры", желавшие создать "национальное бытие" немецкого народа, обратились к традиции римского времени, возникшей из разложения национального бытия, по выражению Меринга? У этих вестников общественного подъема можно было скорее ожидать обращения к оптимизму времен Перикла или, по крайней мере, к той философии, которая знает всю глубину противоречий, но не утратила веры в будущий синтез жизни, к философии Платона и Аристотеля. Между тем идейный авангард буржуазного класса, как пишет Меринг, нашел себе что-то близкое в учениях частных кружков, возникших под гнетом римского мирового государства из оппозиции ко всему окружающему образу жизни.

Но мы уже знаем, что в зеркале древнего мира, которое видел перед собой XIX век, на первый план выступают черты заката. К этому нужно прибавить, что странная склонность "идейного авангарда буржуазного класса" к поздней античности имела своей причиной еще одно обстоятельство. Есть две буржуазии, по выражению Ленина, и два пути создания национального бытия каждого народа. По мере того как друзья молодого Маркса возвышались до политического понимания, они защищали интересы демократии против либерализма. И, как это часто бывает в подобных случаях, они преувеличивали свою историческую роль, считая себя последовательными врагами не только старой феодальной гнили, но и более современных буржуазных порядков. Такие иллюзии были естественны в те времена, когда демократическое движение совершалось уже на фоне растущих противоречий современного капиталистического общества. Оставаясь, по существу, в пределах идейного кругозора буржуазной демократии, "философские монтаньяры" хотели большего. Вот почему они с бешеной страстностью нападали на сытое бюргерство, следуя в этих нападках примеру своих предшественников - якобинцев времен французской революции.

Таким образом, "идейный авангард буржуазного класса" был настроен антибуржуазно и, можно сказать, тем более антибуржуазно, чем больше отдельные его представители проникались настроениями определенного буржуазного слоя, а именно - мелкой буржуазии. Они не хотели делить хлеб и вино с общей бюргерской оппозицией против абсолютизма в Германии, чувствуя себя обособленной группой, посвященной в тайны критического самосознания. Это был своего рода перевод французского якобинства и даже бланкизма на язык немецкой философии, неверие в то, что большинство способно участвовать в сознательном движении умов, презрение к мещанской массе с ее пассивностью, верой в церковную мораль, духовной жвачкой. Такое настроение могло быть отчасти оправдано историческим фактом врастания немецкой буржуазии в старый порядок жизни и вытекающей из местных условий традиционной умеренностью этого класса, особенно его образованного слоя - ученых чиновников, привыкших к послушанию.

Отсюда некоторые особенности идейной позиции левых гегельянцев - их критика мещанского эгоизма, неспособного возвыситься до общественного сознания, нападки на "частный интерес", атомистическую раздробленность. Против этой стихии, грозящей обществу падением его социальных связей, они выдвигают "пластический" скрепляющий элемент политических отношений. При таком взгляде на буржуазное общество вполне естественно обращение за аналогиями к древности, где деньги, торговля, процент, имущественные различия действительно выступают как сила разложения. Борьба интересов внутри греческих республик вела их к упадку - напротив, в новое время она явилась могучим двигателем прогресса. Эта диалектика буржуазных отношений долгое время оставалась скрытой от самых решительных противников всякой общественной порчи. Ее не видели "философские монтаньяры" гегелевской школы, как, впрочем, не видели и монтаньяры действительные во время французской революции.

Само собой разумеется, что основатели Докторского клуба 1837-1841 годов были еще более ярко выраженными идеалистами, чем деятели клуба якобинцев. Поэтому их критическая мысль не выходила за пределы абстрактного противоречия между общественным единством и материальными интересами людей, свободой самосознания и косностью реальной жизни. Противоречие это приобрело у них даже более абстрактный характер, чем в философии Гегеля. Все это неудержимо влекло молодых последователей "современной мировой философии" к примеру древнего мира, где исторический ход вещей, казалось, однажды уже поставил задачу развития личности без разложения общественного целого, но не решил ее. Все это придавало идеям передового меньшинства демократической Германии оттенок "свободы вопреки всему", напоминающий греко-римскую философию самосознания.

Однако среди своих берлинских друзей Маркс рано занял своеобразную позицию, в которой было больше демократического содержания, чем иллюзий, свойственных "идейному авангарду буржуазного класса". Он недаром писал отцу, что в Докторском клубе сталкиваются противоположные взгляды. Не преувеличивая, можно сказать, что уже в конце 30-х годов наметилось пока еще скрытое расхождение между главными участниками кружка левых гегельянцев. Маркс и Бруно Бауэр, в тесном содружестве с Кёппеном, деятельно занимались эпохой разложения древнего мира. Но в этих общих занятиях исходные пункты были различны и даже противоположны. Чтобы понять это различие, вернемся к Гегелю.

В своих лекциях по истории философии он называет Римскую империю реальным скептицизмом. Независимость малых государств, патриархальная поэзия местного быта, конкретная индивидуальность жизни - все растворилось в холодной абстракции мирового государства. Из этой пустоты возникло скептическое отношение ко всем прежним верованиям. На развалинах былого единства всеобщего и единичного остались два враждующих элемента - "мир разделился теперь на две части: на атомы, частных людей, с одной стороны, и на чисто внешнюю связь между ними, с другой, причем эта связь, в качестве власти, воплощалась в одном лице, в лице императора". Отсюда переход к трем главным течениям поздней античной мысли. "Реальный скептицизм" был общим жизненным фоном римской эпохи. Два других элемента распавшегося общественного кругозора древности играли более активную роль. Они нашли себе выражение в философии стоицизма и в школе Эпикура.

Социальная физика XVII-XVIII веков давно рассматривала атомы Эпикура как аллегорию частных интересов в противовес стоическому идеалу республики, государства, сдерживающего их центробежную силу. Что касается философии Гегеля, то она не понятна без этой противоположности, в которой движется его мысль, начиная с первых ступеней ее развития. Уже в так называемой "Системе нравственности" 1802 года он пишет, имея в виду Римскую империю и абсолютные монархии нового времени: "Здесь погашается обособление единичного в его наличном бытии, распад целого на атомы. Единичный имеет свою абсолютную свободу, и то же самое является силой правительства".

Таким образом, частное лицо и отчужденное выражение общественного целого представляют собой две крайности цивилизации, возникшей на развалинах более древних общественных порядков. Диалектический переход от малого социального атома, выражающего "обособление единичного", к его абстрактному зеркалу в образе абсолютного государя - одно из глубоких прозрений Гегеля, не потерявших свое значение по сей день. Тот же взаимный переход противоположных крайностей общества, распавшегося на атомы, рисует Гегель в ранней работе "Научные способы истолкования естественного права", напечатанной в "Критическом журнале философии" (1802). Эта картина утопических представлений, растущих на почве социального атомизма, набросана слишком густыми красками его философской палитры в духе позднейшей "Феноменологии духа". И все же она является образцом научного метода Гегеля - его критического анализа мысли как самосознания реальных исторических форм.

Такой взгляд на принцип атомизма сохранился в произведениях великого немецкого философа навсегда. Он нигде не делает разницы между естественнонаучным и общественным пониманием атома-индивида. Не потому, что атомистическое объяснение природы было в его глазах условной проекцией общественной идеологии на внешний мир, а потому, что в определенных исторических условиях раскрывается та или другая сторона действительности и возникающая из этой реальной ситуации мысль выражает необходимую ступень истории человечества и его самосознания. Таким раскрытием одной из важных сторон всей полноты бытия является, с точки зрения Гегеля, понятие атома-неделимого. Как луч, озаряющий в известных пределах весь мир, доступный нашему взору, оно имеет всеобщее и объективное значение.

В позднейших лекциях по философии истории Гегель пользуется формулой "атомы воли" (Willensatomen). По поводу либерализма, растущего из наследия просветительного движения, он говорит о "принципе атомов единичной воли". В лекциях по истории философии атом всегда имеет двойное значение. Так, излагая учение Левкиппа и Демокрита, основателей теории атомов-неделимых, Гегель обращает внимание на важность различия в мире первичных тел, без которого было бы невозможно атомистическое объяснение структуры вселенной. "В политической области оно происходит из единичной воли",- замечает Гегель. Вообще - "атом в переводе означает индивид".

Но именно здесь, в этом пункте, который стал решающим для завершения всей его системы, Гегель делает роковой поворот в сторону абсолютного идеализма. В сущности говоря, он не выдержал принятого им самим метода исторической критики, то есть раскрытия смысла общих идей из конкретных жизненных положений. Всеобщее снова отделяется у него от реальной полноты действительности, выступая в виде особой силы. Есть ощутимый предел диалектической мысли Гегеля. Он обозначился рано и был неразрывно связан с "первофеноменом" его трагического миросознания. Распад общества на изолированные атомы, этот несчастный мир собственности и права, является для него не историческим фактом великой сложности, требующим многих столетий для реального искупления связанных с ним утрат, а достоверным признаком вечного тупика всякой материальной жизни.

Выход из этого тупика может быть только в мир иной, как это представляла себе христианская мечта на исходе классической древности. Религиозный кризис этого времени Гегель разделяет изнутри, присоединяясь к потоку идеалистических настроений людей, утративших всякую надежду на излечение общественных зол без помощи неба. Он больше не великий научный ум, способный отделить фикцию времени от ее реальной основы, а жертва собственного разочарования в надеждах своего поколения, отвлеченный мыслитель, принимающий историю без выбора, как мир Августина, фатальный и беспощадный.

Падение столь оплакиваемой Гегелем "прекрасной нравственности", светлого эллинского язычества и развитие античной философии самосознания в сторону христианства становится для него безусловным прогрессом. Продолжая свой анализ римской эпохи, он говорит: "Этот характер абстрактной всеобщности как полного деспотизма, который во времена заката народной жизни был непосредственно связан с атомистической разъединенностью, уходом в область интересов и целей частной жизни, теперь достигает аналогичным путем своей вершины и в области мышления. Дойдя до такой же завершенной абстрактной всеобщности, дух снова освобождается от этого распада, выступая за пределы своей субъективности, и переходит к объективности, но теперь уже к интеллектуальной объективности, выступающей не во внешней форме единичных предметов, не в форме обязанностей и единичной моральности, а в форме абсолютной объективности, рожденной из самого духа и истинной истины. Другими словами, мы видим здесь, с одной стороны, возвращение к богу, а с другой стороны, явление бога человеческому духу таким, каков он есть в себе и для себя в своей истине.

Это образует переходную ступень к самовосстановлению духа, и мышление, постигавшее себя до сих пор лишь субъективно, становится теперь для себя предметным. Таким образом, в римском мире все больше и больше давала себя знать потребность уйти из мира сего, лишенного прежних богов, неправого и безнравственного, в область духовности и здесь искать того, чего уже не найти было там. Говоря более определенно, в греческом мире исчезла духовная жизнерадостность и явилась скорбь о наступившем распаде".

Мы уже знаем, что из этого общественного состояния Гегель выводит философские учения поздней античности. Он снова подтверждает свой общий принцип анализа истории мышления. "Итак, эти философские системы представляют собой определенные моменты не только в ходе развития разума, но также в ходе развития человечества вообще. Они являются формами, в которых мышлением выражено все состояние мира". Однако внимательный читатель легко заметит, что при всей глубине этого взгляда в нем нет достаточно места для полной оценки одной из этих форм, а именно- той из них, которая связана с материалистической философией Эпикура. Гегель переносит центр тяжести на развитие внутренней жизни людей, готовых принять откровение новой мировой религии. Он как бы минует возможности, заложенные в материализме и атеистической критике Эпикура, хотя признает за ним определенные достоинства, усвоенные в новое время эпохой Просвещения.

Мир, сложенный из малых телец-атомов, является в его глазах абстрактным зеркалом той исторической ступени, когда общественная жизнь складывается из отношений единичных лиц, обособленных и знающих только внешнее столкновение, "войну всех против всех". Здесь царствует последовательный эгоизм, противоположность единичной воли всеобщему. Единственной формой общественного сплочения, доступной таким эпохам, является деспотизм отчужденной власти, господствующей над произволом отдельных лиц.

Поэтому принцип античного материализма - одиночество непроницаемых первичных тел в пустоте и это последовательное отрицание патриархальных связей между людьми - кажется Гегелю скорее бесплодной крайностью, выражающей полное опустошение мира, отсутствием чести и совести, чем плодотворным началом, способным к развитию вместе с исторической жизнью, которую оно выражает. Истинное развитие может идти лишь сверхчувственным путем. Интересы людей служат невидимой цели, и подчиненность града земного граду небесному находит себе наконец более высокую форму самосознания вопреки разорванности общества на "атомы воли". Когда в материальной истории людей, ведущей от жизнерадостности к скорби, наступает разрыв общественных связей, этот разрыв, по Гегелю, настолько велик, что из него уже виден образ божества.

Атомизм, реально осуществившийся в экономике и политике древних государств, был отрицательной силой, разложившей "царство прекрасной нравственности". В наступившем упадке живой общественной связи между людьми человек оказался наедине с самим собой, и ему остается только внутренняя свобода, идеальная жизнь, воспоминание и углубление в себя (Erinnerung). Но магия идеализма способна каждую утрату превратить в новое приобретение. Как и религия, она не нуждается для этого в посредствующих звеньях, делающих историческую диалектику мучительно трудным процессом жизни.

К этой магии идеалистического мышления обратился и Гегель перед лицом общественных противоречий, еще далеких в его эпоху от реальных условий, необходимых для их решения. Отсюда вывод, достаточно ясный в своей определенности. Там, где терпит крушение "эмпирическая свобода" людей, утверждается свобода истинная - царство божие внутри нас. Эта истинная свобода выступает, по мысли Гегеля, в стоической философии, у скептиков, неоплатоников и, наконец, в христианстве. Такой порядок вещей намечен уже в книге завета гегелевской школы - "Феноменологии духа", изображающей постепенное торжество мышления над чувственно-предметным миром. Упадок реальной нравственной силы патриархальных общественных организмов завершается борьбой "просвещения", затем следуют "абсолютная свобода и террор" революционных эпох, но здесь цепь исторических реальностей прерывается. Дальнейший прогресс образуют уже "моральность" и на более высокой ступени той же лестницы - "религия откровения".

В этом именно пункте к философии Гегеля примыкают исследования по истории раннего христианства Бруно Бауэра. Ему принадлежит заслуга невиданной раньше по своей смелости исторической критики евангелий и посланий апостолов. Но главным достоинством научной мысли Бауэра было то обстоятельство, что он обратился не только к иудейским и александрийским источникам христианства, но и к его чисто греческим и греко-римским элементам, которые, собственно, открыли путь для превращения новой секты в мировую религию. Говоря об итогах научной деятельности Бруно Бауэра, Энгельс писал впоследствии: "Огромное влияние александрийской школы Филона и греко-римской вульгарной философии - платоновской и в особенности стоической - на христианство, которое при Константине стало государственной религией, далеко еще не установлено во всех деталях, но наличие этого влияния доказано, и это - заслуга преимущественно Бруно Бауэра" (22, 474). Исторические исследования Бауэра, пишет Энгельс в другой статье, привели его к выводу, что александрийский еврей Филон является подлинным отцом христианства, а римский стоик Сенека был, так сказать, его дядей.

Первые шаги к этим выводам Бруно Бауэр делает уже в своих произведениях 1839-1842 годов, особенно в "Критике евангельской истории Иоанна" и трехтомной "Критике евангельской истории синоптиков". Эти исторические труды были вместе с тем философскими и даже политическими трактатами, в которых легко заметить отражение весьма современных интересов. Схема возникновения христианства, изложенная Бауэром, примерно такова. Из элементов распавшегося в себе эллинского мира великие, критически мыслящие умы римской эпохи, и прежде всего стоики, создали освободительную философию самосознания. Философия эта уже заключала в себе все прогрессивные идеи христианства. Но свобода самосознания не была понята современниками. Распространившись вширь, она утонула в вульгарном сознании огромной массы людей, лишенных счастливой общественной жизни под тяжкой дланью римского государства.

Эти люди могли принять идеи философии самосознания только в форме религии. Среди несчастий своей реальной жизни они готовы были поверить в чудо, их привлекала мечта о близости Страшного суда над неправым миром. И вот революционное самосознание греко-римской культуры вступило в роковой компромисс. Оно заключило союз с восточным суеверием, облачившись в традиционные ризы воздушной и мстительной религии Ветхого завета. Этому способствовали умеренные деятели христианской партии, либералы и жирондисты начала нашей эры - они помешали философскому содержанию христианства освободиться от грубо-чувственных представлений массового сознания.

Стремление Бруно Бауэра как историка очистить христианский стоицизм апостола Павла от либерального компромисса иудейским богословием, необходимым для толпы фарисеев и саддукеев, означало в переводе на язык его политических брошюр 40-х годов нечто более реальное - размежевание демократии с умеренным бюргерством, мировой силой денег, победой частных интересов над жизнью целого. Такая логика не была совершенной новостью - она только приняла в Германии более вызывающий характер.

Французские вольнодумцы XVII века и просветители следующего столетия также были в ссоре с буржуазией, ханжеской и верноподданной. Никто во Франции не проявлял такого рвения в преследовании свободной мысли, как буржуазное чиновничество, так называемые парламенты. Что касается народа, то он казался опорой самодержавия против вольностей дворянства и образованного меньшинства вообще. Вот почему даже накануне революции, которой и служили всей своей деятельностью, французские просветители чувствовали себя одинокими борцами за истину в обстановке испорченной цивилизации, основанной на равнодушии общества к его собственному благу. В кружках свободных умов давно вынашивалась параллель между передовыми идеями нового времени и философией стоиков, скептиков и эпикурейцев римской эпохи. По мере обострения конфликта с окружающей средой на первый план выступали именно идеи стоицизма. Достаточно вспомнить позднее сочинение Дидро - "Опыт о царствованиях Клавдия и Нерона", в котором самый смелый из просветителей под видом апологии Сенеки с глубокой грустью рисует дело собственной жизни.

Таким образом, в годы расцвета литературной деятельности Бруно Бауэра немецкая наука и публицистика имели уже возможность рассматривать эпоху разложения античной философии сквозь призму просветительных идей XVIII века. Здесь начиналось, говоря словами Меринга, двойное переодевание. Бруно Бауэр и его друзья чувствовали себя прямыми наследниками французских просветителей в их стремлении освободить общественное самосознание от духовного рабства. "Мы также имеем своих пророков",- писал Бруно Бауэр в начале 40-х годов. "Это те люди, которые под гнетом абсолютной монархии и духовенства говорили о лучшем будущем человечества, о том времени, когда нашей высшей целью будет не прикидываться малыми детьми, а стать, наконец, настоящими мужчинами. Мы также имеем своего патриарха, патриарха фернейского. Мы имеем своих святых, они говорят по-французски; итак, это - удивительные святые, и все же вечной славой XVIII столетия будет имя, которое они ему создали".

В этих словах Бруно Бауэр дальше всего от той главы истории философии Гегеля, где религиозный надрыв поздней античности выступает как закономерное торжество духа над материей. Но, несмотря на высокую оценку французской атеистической литературы, позиция Бауэра остается все же двусмысленной. Если он называет Вольтера патриархом фернейским, а других просветителей - святыми, то перед нами не просто цветы красноречия. Аналогия эта идет дальше.

Мы уже знаем, что в своих исторических трудах Бруно Бауэр стремился выделить рациональное зерно христианства, то есть идеи языческого стоицизма, из отчужденной формы, которую практики и дельцы новой мировой религии придали революционной мысли древности ради массового сознания первых христианских общин. Это массовое сознание лежало в основе объяснения евангельских мифов у Штрауса, известного в те времена автора книги "Жизнь Иисуса". Тем самым, говоря языком гегелевской школы, Штраус обратился к "субстанции" народной жизни, а это, в глазах Бруно Бауэра, делало его выразителем либерального примирения с мифологией Ветхого завета. Складываясь в целую систему политических взглядов, абстрактная критика либерализма увлекала последователей Бауэра все дальше и дальше от реальной борьбы общественных классов в область отвлеченной вражды с обывателем, вместо того чтобы вести их вперед, к действительному углублению демократических идей Просвещения и французской революции. На почве вошедших в привычку сравнений между кризисом древнего мира и революционной эпохой нового времени возникла общая схема, согласно которой все творческие идеи теряют свое революционное значение и опускаются до мещанского уровня, когда они владеют массами.

В этом расколе с окружающим миром метафора Бруно Бауэра приняла более реальный оттенок. Святые и мученики нового календаря, свободные мыслители, преследуемые кострами инквизиции, становятся не только борцами против религиозных предрассудков толпы, но и светскими наследниками религии, носителями новой святости. Атеисты и христиане находят общего предка в лице римского стоика Сенеки. Так возвращается Бруно Бауэр окольным путем в лоно покинутых им идеалистических представлений. Он возвращается также к истории философии своего учителя, предпочитая внутреннюю свободу стоиков материализму Эпикура. При всех достоинствах его исторических трудов, Бауэр никогда не мог перешагнуть границы гегелевской школы. Богатый реальным содержанием монументальный идеализм Гегеля сменяется у него более мелким типом той же философской позиции. Философия истории Бауэра состоит в повторении вечной борьбы между прогрессом самосознания и отсталостью внешнего мира, а двигателем истории является у него не объективный разум вещей, а мысль личности. Такая постановка вопроса сводит на нет все преимущества, приобретенные левым течением гегелевской школы в борьбе против консервативной рутины.

Трагическое ощущение оторванности от широкой народной жизни преследовало старых вольнодумцев и просветителей. В немецкой философии самосознания этот конфликт становится уже добровольным принципом. Против обыденных, "субстанциальных" форм мышления Бруно Бауэр выдвигает абстрактную чистоту теории, непримиримую критику массовых предрассудков с точки зрения немногих истинных творцов истории. На долю его собственной личности остается как бы роль нового Сенеки, создателя безрелигиозной веры будущего, не нуждающейся больше в грубых символах Великого инквизитора, рассчитанных на толпу. Выросшая из этой идеалистической версии Просвещения антитеза революционной мысли и хлеба насущного, критически развитой личности и мещански настроенной массы напоминает некоторые черты позднейшего русского народничества. Плеханов в полемике против Михайловского уже справедливо указывал на это сходство.

Таким образом, чем дальше "идейный авангард буржуазного класса" углублялся в критику самого буржуазного общества, тем дальше он уходил от материальной почвы общественных отношений своего времени. То же противоречие можно до некоторой степени наблюдать в развитии революционной мысли во Франции. Защитники социальной справедливости, нарушенной богачами и спекулянтами, проклинают материализм сытых эпикурейцев. Но, разумеется, в немецкой философии критика буржуазного эгоизма атомов-граждан носила еще более заметный характер "свободы вопреки всему". Здесь "философские монтаньяры" типа Бруно Бауэра отличались от монтаньяров действительных в худшую сторону.

Все это не замедлило сказаться на дальнейшей истории левых гегельянцев. В стране с нетронутой властью дворянской монархии слишком резкая критика буржуазного либерализма, даже справедливая, легко может принять реакционный оттенок. Нечто подобное случилось с Бауэром, несмотря на весь его талант историка и публициста. Непримиримость, черта в высшей степени ценная, становится опасной, приобретая односторонний характер. У Бруно Бауэра страх перед компромиссом превратился в настоящую манию. Уже в начале 40-х годов его "философия самосознания" вынашивает идею цезаризма - сильной политической власти, способной, как это было в Древнем Риме, проложить дорогу новым идеям. Не важно реальное содержание этой власти - важно только ее отрицательное отношение к безволию, мелкому эгоизму, ее превосходство над погруженной в частную жизнь толпой рабов. В середине прошлого века такой парадокс формальной непримиримости был уже реакционной позой, предвещающей философию Ницше.

Другой член триумвирата 1837-1841 годов - Фридрих Кёппен - занимал более осторожную позицию. Его исходным пунктом является внутреннее единство философии стоицизма и шкоды Эпикура, выражающих две стороны "самосознания" - божественное и человеческое, всеобщее и единичное. В своей апологии Фридриха Великого он ищет примирения двух начал, но идеальная личность Кёппена склоняется все же к стоицизму. Лучшее в этой книге, посвященной Марксу,- восторженный гимн в честь европейского Просвещения и смелая критика призраков "доброго старого времени" в лице Галлера, исторической школы права и других носителей консервативных идей. Сравнение просветительной мысли с борьбой Прометея, которым Маркс закончил предисловие к своей диссертации, есть и у Кёппена. Оно принадлежит самому Фридриху (в одном из писем к Вольтеру). Аллегорическое восхваление прусского Соломона в назидание его наследникам было высшей точкой политической деятельности Кёппена. Он вскоре сошел со сцены и потерял всякое значение для развития немецкой общественной мысли.

Что касается Маркса, то верное чувство истины толкало его в более реальную сторону. На первых порах это нашло себе выражение в новой оценке материалистической мысли древних атомистов. Диссертация Маркса о натурфилософии Эпикура также содержит критику атомизма как принципа объяснения природы и атомистического общества. Но отношение к Эпикуру, стоикам и религиозному повороту конца античности у Маркса другое, чем у Гегеля. Оно отличается также от попытки Бруно Бауэра реформировать идеи гегелевской школы с более революционной точки зрения. И эта разница, в которой сказалось уже начало глубокого противоречия между классической философией старого мира и будущим основанием научного социализма, имеет для нас большое значение.


4
После всего сказанного можно перейти к анализу взглядов Маркса в те ранние годы, когда он вместе с Бруно Бауэром и Кёппеном занимался эпохой упадка древнего общества. Исходным пунктом его диссертации является мысль о единстве человека с природой. На этом единстве было основано лучшее время греческой культуры. История древности состоит в разложении подобной связи, пишет Маркс в подготовительных работах к своей диссертации. "Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя" (40,51).

Против исконных общественных связей, овеянных народной фантазией, выступает сила просвещения. "Принижение, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциальной, самобытной жизнью" (40, 44). Само искусство становится орудием разложения первоначального единства. Так, "греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римлянин направлял свой меч прямо в ее сердце, и народы умирали" (40, 51-52).

Поэтическое мировоззрение греческих натурфилософов уступает место новому, более трезвому взгляду на природу; красочный, органически цельный мир становится видимостью, за которой скрыты сухие отношения количества. Все простое оказывается сложным, все сложное - способным к разъединению. Мир распадается на множество конечных телец, отстаивающих свою независимость. Эти первичные тельца суть атомы. "Образование соединений из атомов, их отталкивание и притяжение сопровождается шумом. В мастерской и кузнице мира происходит шумная, напряженная борьба. В мире, в сокровенном сердце которого бушует такая буря, царит внутренний разлад.

Даже солнечный луч, озаряющий тенистые места, является образом этой вечной войны.

"Множество маленьких тел...
[Мечутся взад и вперед] в лучистом сиянии света;
Будто бы в вечной борьбе они бьются в сраженьях и битвах,
В схватках бросаются вдруг по отрядам, не зная покоя,
Или сходясь, или врозь беспрерывно опять разлетаясь.
Можешь из этого ты уяснить себе, как неустанно
Первоначала вещей в пустоте необъятной мятутся".

(ст. 116 и сл.)

Мы видим, как слепая, роковая сила судьбы переходит в личный, индивидуальный произвол и разрушает формы и субстанции"(40, 96).

Эта "звучная борьба атомов", в которой без труда можно узнать противоречия гражданской общины древних, достигла своего полного развития в римское время. Поэзия римлян существенно отличается от греческой. "Лукреций - истинно римский эпический поэт, потому что он воспевает субстанцию римского духа; вместо жизнерадостных, мощных, цельных образов Гомера мы имеем здесь крепких, непроницаемо вооруженных героев, у которых нет никаких других качеств; имеем войну "всех против всех", застывшую форму для-себя-бытия, природу, лишенную божественного характера, и бога, отрешенного от мира" (40, 100).

Все это еще не выходит из пределов "Истории философии" Гегеля, и можно заметить, что Маркс принимает здесь даже некоторые оттенки мысли, обрекающие материальный мир природы в жертву более высокому развитию духа. Новое является там, где он подробно исследует содержание понятия "атом". Мы уже знаем, что мир, состоящий из множества независимых телец, несет в себе внутреннее противоречие и разлад. Это противоречие заложено уже в самом понятии неделимого материального тела. Атом есть прежде всего "полное" в противоположность "пустому", то есть материя. Вместе с множеством других неделимых он подчинен "движению несамостоятельности", падению по прямой линии. Но, кроме того, он обладает формой абсолютной единичности и в качестве атома - самодовлеющ и свободен.

Подчеркивая это различие, проведенное не без влияния Аристотеля, Маркс имеет в виду отношение между материальной необходимостью и формальной гражданской свободой или, на языке молодых гегельянцев, между "буржуазным обществом" и "политическим государством". Атом как частица, в которой существенна только материальная сторона, есть bourgeois, представитель частной собственности. Атом как форма абсолютного для-себя-бытия - это citoyen, гражданин французской революции. В отличие от своего предшественника Демокрита, Эпикур развивает до крайних пределов принцип атомистической формы, то есть принцип независимости отдельного лица, индивидуальной свободы. Но именно в "науке атомистики", созданной Эпикуром, этот принцип обнаруживает все свои противоречия.

Ход рассуждений Маркса таков. Атом, обладающий формой полной независимости, не может остаться одной из многих бескачественных частиц, образующих в совокупности сложное тело (таким он является еще у Демокрита). Как самодовлеющее и равное себе целое он должен стать средоточием всего богатства внешнего мира; так атом приобретает качества. Однако при этом он теряет способность быть атомом. Как только первичное тельце выходит из абсолютной пустоты в мир явлений и становится действительной индивидуальностью, его полная обособленность, атомистическая форма исчезает.

Здесь перед нами первое, еще смутное выражение той мысли Маркса, которую мы впоследствии встретим в "Святом семействе": "Выражаясь точно и прозаически, члены гражданского общества вовсе не атомы. Характерное свойство атома состоит в том, что он не обладает никакими свойствами и поэтому не связан никаким необходимо обусловленным его собственной природой соотношением с другими, вне его находящимися существами. Атом лишен потребностей, он есть нечто самодовлеющее; мир вне его -абсолютная пустота, т. е. лишен всякого содержания, всякого смысла, всякого значения именно потому, что атом обладает внутри самого себя всей полнотой существующего. Пусть эгоистический индивидуум гражданского общества в своем нечувственном представлении и безжизненной абстракции воображает себя атомом, т. е. не стоящим в отношении к чему бы то ни было, самодовлеющим, лишенным потребностей, абсолютно полным, блаженным существом. Нечестивой чувственной действительности и дела нет до его воображения. Каждое из его чувств заставляет его верить в существование мира и других индивидуумов вне его, и даже его грешный желудок ежедневно напоминает ему о том, что мир вне его не пуст, а, напротив, есть то, что, собственно, его наполняет. Каждое деятельное проявление его существа, каждое его свойство, каждое его жизненное стремление становится потребностью, нуждой, которая делает его себялюбие любовью к другим вещам и другим людям, находящимся вне его. А так как потребность одного индивидуума не имеет для другого эгоистического индивидуума, обладающего средствами для удовлетворения этой потребности, никакого само собой разумеющегося смысла, т. е. не находится ни в какой непосредственной связи с удовлетворением потребности, то каждый индивидуум должен создать эту связь, становясь в свою очередь сводником между чуткой потребностью и предметами этой потребности. Таким образом, естественная необходимость, свойства человеческого существа, в каком бы отчужденном виде они ни выступали, интерес,- вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь. Не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения, а в действительности - существа, сильнейшим образом отличающиеся от атомов, что они не божественные эгоисты, а эгоистические люди. Только политическое суеверие способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство" (2, 133-134)[6].

Сравнивая эти слова с анализом формы атома в диссертации Маркса, мы видим, что перед нами развитие одной и той же мысли, которая различается только по степени зрелости. Уже в ранних работах, относящихся к периоду Докторского клуба в Берлине, Маркс подвергает сомнению политическую поэзию формальной демократии, предполагающей возможность равных, не связанных никакими материальными узами, отделенных друг от друга пустым пространством атомов-граждан. Противоречие "атомистического принципа" состоит в том, что независимость и единичность, присущие неделимому, становятся ложью, как только атом вступает в реальную жизнь. Мысль эта, выраженная на страницах докторской диссертации Маркса метафорически, в загадочной форме его философской школы, имела, однако, громадное будущее. Не государство господствует над материальными интересами людей, как полагала вся немецкая мысль до Маркса и Энгельса. Напротив - материальные интересы людей создают определенные, не зависящие от формальной свободы лица общественные связи, которые служат основой всего политического здания государства.

Таким образом, рассматривая в своей диссертации исторический вопрос о различии между натурфилософией Эпикура и Демокрита, Маркс в духе всей немецкой философии пользуется этой темой для иносказательной трактовки социально-политических вопросов времени. Он видит в натурфилософском учении об атоме отражение принципа обособленного, частного лица и независимого политического гражданина,- принципа, торжественно провозглашенного французской революцией. То противоречие между буржуазно-демократическим идеалом и действительной жизнью, которое обнаружилось уже во время революции и немедленно после нее, Маркс в качестве последователя Гегеля стремится вывести из понятия "атома", "для-себя-бытия". Но общее направление его критики атомизма уже существенно отличается от традиционного взгляда гегелевской школы.

Подлинный атом существует только в пустоте, абстракции, в безвоздушном пространстве конституции 1793 года. "Абстрактная единичность,- пишет Маркс,- есть свобода от наличного бытия, а не свобода в этом бытии. Она не может сиять в свете наличного бытия. В этой стихии она теряет свой характер и становится материальной. Поэтому атом не переходит в доступную взору область явлений или же - там, где он вступает в нее,- низводится до материальной основы. Атом как таковой существует только в пустоте. Таким образом, смерть природы стала ее бессмертной субстанцией, и Лукреций с полным правом восклицает:

"Смертная жизнь отнимается смертью бессмертной" (40, 185).

Мир однородных и в то же время сущих для себя атомов-граждан боится жизни, ибо всякое реальное движение, всякое проявление жизненных интересов грозит нарушить его абстрактное равновесие. Это находит себе выражение в политическом идеализме греческих философов уже в VI веке до н. э. "Живые силы остаются незатронутыми, идеальнейшие мыслители этого периода, пифагорейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум, их принципы объективны и являются силой, которая превосходит их самих, которую они возвещают с оттенком таинственности, с поэтическим воодушевлением, т. е. в такой форме, благодаря которой естественная энергия возвышается до идеальности и не уничтожается, а перерабатывается, причем целое сохраняет определенность природного. Это воплощение идеальной субстанции совершается в самих философах, ее провозглашающих; не только форма ее выражения оказывается пластично-поэтической, но и действительность ее выражается в данной личности, а действительность этой последней есть собственное проявление субстанции. Сами философы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых мудрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле,- законами.

Итак, эти мудрецы столь же мало народны, как и статуи олимпийских богов; их движение оказывается самодовлеющим покоем, их отношение к народу настолько же объективно, как и их отношение к субстанции" (40, 55).

Для выяснения этого раскола между идеальным равновесием и действительностью Маркс пользуется примером теологии Эпикура. Последний выразил идею независимости отдельного лица в своем учении об отклонении падающего атома от прямой линии. Идея "отклонения" проникает собой всю философию Эпикура. Это - отказ от участия в реальной жизни, посредством которого атом спасает свою "абстрактную единичность". "Так, целью деятельности является абстрагирование, уклонение от боли и смятения, атараксия. Так, добро есть бегство от зла, а наслаждение есть уклонение от страдания" (40, 174).

Высшим выражением принципа отклонения являются боги Эпикура: "Очень много острили по поводу этих богов Эпикура, которые, будучи похожи на людей, живут в межмировых пространствах действительного мира, имеют не тело, а квазитело, не кровь, а квазикровь; пребывая в блаженном покое, они не внемлют ничьей мольбе, не заботятся ни о нас, ни о мире, и почитаются они ради их красоты, их величия и совершенной природы, а не ради какой-нибудь корысти.

И все же эти боги не фикция Эпикура. Они существовали. Это - пластические боги греческого искусства. Цицерон как римлянин вправе высмеивать их, но Плутарх, грек, совершенно забыл греческое мировоззрение, когда он говорит, что это учение о богах, уничтожающее страх и суеверие, не дает ни радости, ни благоволения богов, а ставит нас в такое отношение к ним, в каком мы находимся к рыбам Гирканского моря, от которых мы не ждем ни вреда, ни пользы. Теоретический покой есть главный момент в характере греческих богов, как говорит и Аристотель: "То, что лучше всего, не нуждается в действии, ибо оно само есть цель" (40, 174).

Отсюда видно, что для Маркса не прошли даром уроки "Истории искусства древности" Винкельмана, которую он изучал в 1837 году. Сравнение пластических образов греческой скульптуры с богами Эпикура принадлежит именно Винкельману. Он пишет: "Красота богов в зрелом возрасте обозначается соединением мужественной силы и юношеской радости, а последняя выражается отсутствием нервов и мускулов, малозаметных в молодости. Сюда же относится выражение божественного довольства, не имеющего нужды в материальных частях, необходимых для питания тела. Это, верно, и хотел сказать Эпикур, говоря о богах, что у них есть тело, но особого рода, и кровь, но тоже особого рода. Цицерон находит это темным и непонятным". Вспомним также известную формулу, связанную с именем Винкельмана, из другого его сочинения - "благородная простота и спокойное величие греческих статуй". Многое в приведенных словах Маркса близко к этому выражению особой атмосферы, которой дышат "пластические боги" Эпикура.


5
Греческий идеал немецкого гуманизма - от Винкельмана и Лессинга до Гёте и Гегеля - прочно вошел в мировоззрение Маркса. Без этого трудно вполне оценить его особое место среди других социалистических писателей прошлого века, его отвращение к мелкобуржуазной уравнительности и вульгарному демократизму. Мещанские революционеры, с которыми Марксу пришлось столкнуться в годы эмиграции, были далеки от понимания великих классических эпох и сильно подозревали, что все "идеалы" придуманы для оправдания предрассудков старого барства. Среди различных претензий на современность, которых было не мало уже в XIX веке, лучшую традицию европейской классики сохранили только основатели пролетарской партии.

Отношение Маркса к греческой культуре не изменилось и в зрелые годы, хотя коренным образом изменилось, конечно, его понимание всемирно-исторической основы этого явления, как мы увидим в дальнейшем. Однако и здесь можно сказать, что первый шаг к более реальному взгляду на древнее общество был сделан им уже в период работы над диссертацией. Винкельман, следуя за Монтенем и Гассенди, верно заметил, что "благородная простота и спокойное величие греческих статуй" тесно связаны с философией природы, наивным материализмом греков. Маркс примыкает к этой мысли автора "Истории искусства древности". Он хочет сказать, что теоретический покой греческой пластики принадлежит самой жизненной стихии древнего общества. В нем проявляется идеальность тела, а не духовная идеальность, находящаяся в разрыве с ним и мстящая природе всеми казнями аскетизма. Прекрасные образы греческих богов, спокойных, не заботящихся об окружающем, далеких от всякой текучести, от грубых движений, растущих из патологии страстей и частных интересов, есть форма безмятежного равновесия, которую придает себе действительная индивидуальность в условном мире атомов-граждан древнего государства. Пластические боги Греции - немая утопия этого мира.

Полемизируя впоследствии с Штирнером, который в обычном стиле немецкой философии представил греческую древность эпохой господства "тела" над "духом", Маркс замечает, что эта историческая конструкция носит односторонний характер. В древнем мире "общежитие" было реальностью, тогда как в новое время оно является идеалистической лицемерной ложью. С этой точки зрения действительно можно сказать, что в древности господствовал реализм, начало телесное. Но есть и другая сторона. В известном смысле "древний мир можно считать идеалистическим, поскольку древние представляют в истории "citoyen", идеалистического политика, между тем как человек нового времени сводится, в конце концов, к "bourgeois", к реалистическому ami du commerce" (3, 129).

Эти слова бросают свет на более ранние мысли Маркса, высказанные им уже в его трактате об атомах Эпикура. Древнее общество также имело свою абстрактную, идеалистическую сторону, но она вытекала из его действительной жизни, тесно связанной с природой. Исследуя "науку атомистики" Эпикура, Маркс ищет выхода из традиционной противоположности между частным интересом, выраженным в материальности атома, и чистой формой его идеального бытия как атома. В рамках этой противоположности между грешной землей буржуазного общества и его политическим небом вращалась вся немецкая общественная мысль, начиная, по крайней мере, с "Разбойников" Шиллера. Не в этом ли состоит конфликт благородного Карла Моора с его братом - злодеем, излагающим перед театральной публикой порочные идеи материалистов? Гегель и его последователи при всей их диалектике оставались в рамках этого кругозора, развивая одну из сторон античного самосознания против другой - стоическую свободу против материализма Эпикура. В отличие от Бруно Бауэра, Штирнера и других писателей левого крыла гегелевской школы, которые навсегда остались в плену "немецкой идеологии", Маркс рано понял соотносительность материи и формы буржуазного общества, атома-буржуа и атома-гражданина. Без этого углубления в двойственную природу цивилизации, основанной на частной собственности, был бы невозможен в дальнейшем его переход к теории исторического материализма.

Вот почему от эпохи распада, господствующей над мышлением Бауэра, Маркс обращается к более тесному единству земли и неба в греческой классике, которая служит ему исторической реальностью для объяснения теологии Эпикура. Но это не значит, что древнее "общежитие", в котором уже заложено обособленное бытие частных лиц, является для него пределом развития. Маркс защищает телесных богов Эпикура, стоящих на грани возможной идеальности, от критики Плутарха и Цицерона, но он понимает при этом, что принцип уклонения от жизненной необходимости, грозящей со всех сторон их "благородной простоте и спокойному величию", несет в себе семя упадка. Лишь овладев богатством практической жизни, культура свободного созерцания, созданная греческим миром и столь высокая, что без нее нельзя себе представить любое явление современной мысли - от математического анализа до теории социализма,- могла бы сохранить свое совершенство, не умирая однажды в ходе истории. Легко допустить эту возможность с точки зрения логической абстракции, прямые линии имеют свое значение для человеческого ума даже в сложном движении исторической жизни. Но как бы ни был прекрасен такой идеал полноты развития, его не могли вместить границы древнего мира. Подпочвенные силы, которых страшится античный полис, ломают священную ограду города-государства, и вместе с ней рушится "теоретический покой" греческих статуй. Боги живут теперь лишь в "междумирьях" стилизованной религии Эпикура.

Вслед за классической эпохой с ее "диалектикой меры" наступает царство безмерного, противоречий, внутреннего разлада. "И мы не должны забывать, - пишет Маркс, - что за такими катастрофами наступает железная эпоха, - счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой, достойная сожаления, если она походит на века, ковыляющие за великими эпохами в истории искусства: эти века занимаются воспроизведением - в изделиях из воска, гипса и меди - того, что возникло из каррарского мрамора, - совершенно так же, как Афина Паллада возникла из головы отца богов, Зевса" (40, 110). В своем освещении упадка греческой культуры Маркс, в общем, следует за "Историей философии" и "Эстетикой" Гегеля. Однако возникающее при этом различие стоит внимания.

Для Гегеля, как и для Винкельмана, первым условием расцвета античного искусства была политическая свобода греческих республик. Вместе с моральным кризисом демократии начинается также постепенный упадок художественного гения греков. В рамках философии Гегеля это, по существу, один и тот же процесс. Пользуясь своим возвышенным и таинственным языком, он излагает его следующим образом.

Мир олимпийских божеств несет в себе глубокое противоречие, ему грозит антиномия единого и многого. Боги греческого искусства образуют законченный круг, неразложимый в своей идеальности. Но так как каждый из олимпийцев есть единичный образ, он должен обладать индивидуальным существованием. Отсюда в это единство формы проникает материальное различие и вместе с ним - столкновение личных целей, множественность и разлад. Боги отворачиваются от этого взрыва жизненных страстей, замыкаясь в своем пластическом покое. Отсюда отпечаток грусти на их величественных лицах. "Блаженные боги грустят именно о том, что означает их блаженство, телесность. В их образах можно прочесть их судьбу. Развитие ее как действительное наружное проявление противоречия между величием и особенностью, духовностью и чувственным бытием ведет само классическое искусство к упадку". Так объясняет Гегель эту превратность истории в лекциях по эстетике.

Но возвращаясь к той исторической обстановке, которая поставила его собственную мысль в определенные рамки, можно сказать, что, в качестве абсолютного идеалиста, он выразил трагическую коллизию своего времени как безнадежный раскол между идеальным началом духа и связывающей его стихией материальной жизни. Отсюда также присущее эстетике Гегеля оправдание упадка греческого искусства тем, что оно было еще слишком проникнуто чувственной прелестью тела и потому должно было стать препятствием для неизбежного углубления в себя более зрелой субъективности. Но при такой постановке вопроса конкретный смысл этой исторической драмы, превосходно схваченный самим Гегелем, был утрачен, и объяснение ее свелось к религиозной элегии о бренности всего земного.

В конечном счете упадок античной пластики выражает, по мысли Гегеля, фатальный процесс нисхождения телесной формы вследствие высшего развития духовного содержания. Та близость свободной самодеятельности граждан и действительной телесной жизни людей, которая не была чистой иллюзией в республиках древнего мира, покоилась на неразвитости мирового духа. Когда же дальнейший ход событий изгоняет свободу из материальной действительности и в различных философских течениях поздней античности, а затем в христианстве преобразует ее во внутреннюю свободу, свободу от действительности,- это историческое противоречие означает, по мнению Гегеля, вечное торжество духа над его материальной оболочкой.

Итак, не идеалистическая сторона греческой пластики, теряющей силу в соприкосновении с реальным ходом жизни, является причиной ее упадка, а та близость к природе, та жизненная теплота, которой, несмотря на все, проникнуто это искусство. Применяя выражение Маркса в его работе 1839-1841 годов, можно сказать - не "свобода в бытии", а "свобода от бытия" является последним словом эстетики Гегеля.

Политический идеализм древней республики, отвлекающий граждан от их земных интересов во имя целого, углубляется здесь до превращения его в средневеково-христианский спор души с телом. Все это тесно связано с отношением Гегеля к французской революции. Вывод, который он делает из неудачи якобинской попытки преодолеть экономические противоречия посредством строгого проведения политического равенства, можно кратко выразить следующим образом - подлинная свобода начинается там, где оканчиваются материальные интересы. Поэтому не в углублении революции, а в философском углублении духа состоит дальнейшее развитие свободы.

Берлинский период жизни Маркса есть время его безусловной принадлежности к поклонникам "современной мировой философии". Но он вносит свою поправку в одну из ее существенных страниц, и можно сказать, что эта поправка уже намечает другой общественный вывод из исторического опыта, который был постоянно перед глазами философских монтаньяров гегелевской школы. Не реализм античного мира, состоявший в том, что у греков "общежитие" было истиной в отличие от формальной демократии нового времени, является началом упадка греческой культуры. Зародыш смерти таился в идеализме абстрактной гражданской свободы, еще неспособной овладеть материальным развитием практического мира. И точно так же можно сказать, что гибель греческого искусства заложена, с точки зрения Маркса, не в его жизненной, телесной стороне, а, скорее, в уклонении от жизни, уходе в пустое пространство.

"Абстрактная единичность", то есть атом гражданского общества, "не может светить в свете бытия". Естественный вывод отсюда состоит в том, что свобода и материальная жизнь должны сочетаться на почве более высокого принципа, чем абстрактная единичность атома-гражданина, или в переводе с философского языка на язык политики - развитие демократии требует выхода за пределы общественной формы в область материального содержания. Здесь, кажется, нужно искать скрытую тенденцию громадной работы мысли, проделанной Марксом в конце 30-х годов.

И эта работа не была только академическим занятием историка философии, хотя современные нам специалисты по истории древнего атомизма признали ее превосходные научные качества. Здесь созревали мысли Маркса, которые дают себя знать уже в ближайшие годы - годы борьбы за реалистически-плебейский тип немецкой демократии и слияние передовой философии с широким массовым движением. Демократия без политического идеализма или политический идеализм без демократии - таков конечный результат расхождения между Марксом и Гегелем.

Отсюда различие в оценке Эпикура у обоих мыслителей. Для Гегеля атомистика Эпикура, особенно учение об отклонении атома от прямой линии, представляет собой принцип эмпирического "Я", произвола частных лиц, способного только нарушить единство античной политии. Маркс придает учению об отклонении атома совсем другой смысл. Он реабилитирует Эпикура как просветителя, видящего в разумном применении "эгоизма" основу человеческого общества.

Отклоняясь от "несамостоятельного" движения по прямой линии, атом проявляет себялюбие, свой собственный интерес. Но только посредством этого отклонения он сталкивается в пространстве с другими атомами и может вступать с ними в различные сочетания. Взаимное отталкивание создает общественность атомов. "В области политики это - договор, в социальной жизни - дружба, которая восхваляется как высшее благо" (40, 176).

Таким образом, преодоление "печали богов" - одиночества обособленной индивидуальности - возможно. Оно заключается в дальнейшем развитии самой атомной формы, то есть себялюбия частного лица. Это развитие может вести к менее абстрактному пониманию его же собственной единичности, его интересов. Идею возникновения общей воли из верно понятого эгоизма мы находим после Эпикура у просветителей разных эпох и стран, например, у французских материалистов XVIII века, у Фейербаха и Чернышевского. Напомним читателю, что Ленин видел в этой идее "зачаток исторического материализма" [7].

Мы узнаем из диссертации молодого Маркса, что Эпикур был первым теоретиком "общественного договора". Он является, таким образом, предшественником французской революции. В самом деле, "эгоизм", проклинаемый теоретиками стоической свободы самосознания,- понятие весьма широкое. Оно содержит в себе по крайней мере две возможности. Это, с одной стороны, эгоизм "частного интереса", стремящегося к исключительному господству и олигархии,- то, с чем боролось правительство Робеспьера. С другой стороны, это эгоизм революционного плебея, подавляющего непатриотические поступки граждан, демократический, массовый эгоизм крестьянина, желающего разделить помещичью землю, рабочего, отстаивающего лучшие условия труда, свободу от произвола начальства. Такова революционная диалектика, заключенная в "принципе атомизма",- его самоотрицание, переход к более высокому принципу. Разумеется, в диссертации молодого Маркса все это присутствует, скорее, как семя будущего, скрытое под оболочкой гегелевского идеализма.

Одна из целей его трактата о натурфилософии Эпикура, не последняя по значению, состояла в том, чтобы наметить возможности будущего подъема в самом "несчастье действительности". Начнем с того, что историческая катастрофа древнего мира не была полной - "железный век" имел свои утешительные стороны. Римская империя - время более высокого развития самосознания личности, и это в общих чертах принималось всеми участниками Докторского клуба как достижение более поздней эпохи античного мира, роднящее ее с близкой им современностью. Маркс пишет: "Счастливой стороной этого несчастья оказывается субъективная форма, модальность, в которой философия, как субъективное сознание, относится к действительности.

Так, например, эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени; так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди зажигают каждый для себя" (40, 110).

Но это еще не все. Как отклонение атома от прямой линии становится причиной столкновения его с другими частицами и возникает вихрь, в котором эти одинокие тельца образуют различные сочетания, как эгоизм путем самоотрицания ведет к сплочению людей, так несчастье "железного века", далекое от всякой идиллии, может украсить жизнь счастьем борьбы. Конец одного мира становится началом другого. Эта мысль проходит через все сочинение Маркса. Говоря, например, о восстановлении эпикурейской традиции в XVII веке у Гассенди, он отмечает характерный факт - то именно, в чем проявился закат древней философии, ознаменовало собой рождение новой. Из элементов, возникших при разложении греческой культуры, в новое время родилось нечто более высокое - "рациональное воззрение на природу". Так, философия Эпикура, означавшая некогда предпочтение частной жизни, становится в новое время знаменем "титанической борьбы" против земных и небесных богов, не признающих человеческого самосознания "высшим божеством".

Все европейское Просвещение искало себе предшественников там, где закончилась эволюция мира античного. "Древний мир коренился в природе, в субстанциальном. Принижение, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциальной, самобытной жизнью; новый мир коренится в духе, и он может легко отрешить от себя свое иное, природу. Но также и наоборот: то, что у древних было профанацией природы, у людей нового времени явилось освобождением от оков, налагаемых рабской верой". И далее Маркс в том же все еще темном стиле умозрительной философии предсказывает развитие "нового рационального воззрения на природу" в сторону более живого понимания ее, также предсказанного греками в лучшую пору их истории. "Кто не вспомнит здесь восторженных слов Аристотеля, вершины древней философии, в его трактате "О природе животных", которые звучат совершенно иначе, чем рассудительная монотонность Эпикура!" (40, 44).

Как видно, эта инверсия древности в новом порядке вещей не могла завершиться, по мысли Маркса, восстановлением доброго имени Эпикура и обращением к его механике атомов. Впереди были еще Аристотель и древняя натурфилософия, словом, мировоззрение, более характерное для классической древности и присущего ей живого единства духа с природой. В этой связи мысль Гегеля о безвозвратном уходе в прошлое "царства прекрасной нравственности" приобретает у молодого Маркса другой акцент.

Он отвергает "избитую истину", согласно которой все человеческое должно пройти железный круг возникновения, расцвета и гибели. Наши представления об этой схеме - самые общие и смутные представления, в которые можно вложить все, что угодно, без всякой надежды понять что-нибудь конкретное. "Сама гибель заложена уже в живом, и присущую ей форму следовало бы поэтому рассматривать - точно так же, как и данную форму жизни,- в ее специфической особенности" (40, 157). Смерть героя подобна закату солнца и не похожа на смерть лягушки, лопнувшей от натуги. Вот почему даже последние формы греческого мировоззрения, утвердившиеся в Риме, не просто упадок, но, скорее, характерные, могучие, вечные явления, существенные и для современного мира.

С этой точки зрения Маркс превращает набросанную им историю падения античной пластической культуры, основанной на единстве человека с природой, из траурной песни над могилой чувственно-прекрасной юности в предвестие новой жизни. Он целиком вошел в мир гегелевской философии, но в его гегельянстве нет оттенка старческой мудрости, и в нем звучит, скорее, музыка возрождения, вечного палингенеза.

Уже в письме к отцу, этом замечательном документе его ранней биографии, Маркс видит в своем времени черты переходной эпохи. Он верит в то, что "каждая метаморфоза есть отчасти лебединая песнь, отчасти увертюра к новой большой поэме, которая стремится придать сверкающему богатству еще расплывающихся красок прочные формы" (40, 8). Мы увидим в дальнейшем, что лебединую песнь старого мира - гегелевскую философию - он также стремился преобразовать в духе увертюры к новой большой поэме всемирной истории. Этот взгляд был, впрочем, общим достоянием всей левой группы молодых последователей Гегеля. В наследстве своего учителя они стремились найти исходный пункт для философии будущего и философии дела.

6
Вклад Маркса в это общее дело означает на первых порах раскрытие двух сторон, двух возможных тенденций философии Эпикура. "Наука атомистики" могла вести либо к пассивному погружению в частную жизнь, либо к воинственному Просвещению, с его титанической борьбой против религиозного и политического гнета. Этот выбор имел весьма практическое значение в реальной обстановке Германии перед мартовской революцией 1848 года. Для философской публицистики тех лет сад Эпикура был символом просвещенного бюргерства, способного колебаться от пассивного аполитизма до поддержки национально-демократического движения.

Но как раз в начале 40-х годов, когда Маркс оканчивал свою историко-философскую работу, немецкое мещанство переживало весну надежд на благодетельные реформы сверху в связи с вступлением на прусский престол либерально-романтического на словах, но весьма ретроградного на деле Фридриха-Вильгельма IV. В этих условиях Марксу не оставалось ничего другого, как еще теснее примкнуть к группе Бруно Бауэра - единственным людям, способным подвергнуть решительной критике половинчатость немецких либералов в лице их философских и теологических представителей.

Более глубоко обозначился и внутренний раскол между различными направлениями в самой гегелевской школе. Возникла необходимость выдвинуть прогрессивный элемент философии Гегеля против ее религиозной и филистерской стороны, и вот из круга "философских монтаньяров" вышли две анонимные брошюры-пародии, обличающие Гегеля как якобинца и безбожника: "Трубный глас над Гегелем, атеистом и антихристом" (1841) и "Учение Гегеля о религии и искусстве с точки зрения веры" (1842). Вопрос об авторстве очень сложен. Но если даже брошюры написаны практически Бруно Бауэром, в их составлении принял большое участие Маркс. Он сам должен был написать отдел, посвященный искусству, в брошюре "Учение Гегеля". Зимой 1841-1842 годов Маркс целиком занят этой работой. Но уже в первые весенние месяцы он под влиянием различных причин меняет прежнее намерение и собирается переделать свой "Трактат о христианском искусстве" в две самостоятельные статьи: "О религиозном искусстве" и "О романтиках". Статьи эти до нас не дошли, но их содержание в главных чертах можно восстановить на основании анонимных брошюр 1841- 1842 годов и сохранившихся выписок Маркса из книг, прочитанных им во время работы над "Трактатом".

Обе брошюры, содержание которых было предметом совместной работы Маркса с Бауэром, представляют собой прежде всего апологию французской революции, и притом в лице ее крайней, террористической партии. Последнее обстоятельство тем более замечательно, что исторические источники, которыми могли пользоваться Маркс и Бауэр, были проникнуты ненавистью к якобинцам, а первое оправдание Робеспьера, предпринятое Бюше в его "Парламентской истории французской революции", только что появилось в самой Франции.

Автор "Трубного гласа" и "Учения Гегеля" искусно представил себя верующим пиетистом, возмущенным до глубины души происками тайных врагов религии и государства. Примером ему могли служить "Письма темных людей" и сатиры писателя XVIII века Лискова. Облекая свою мысль в форму наивно-благочестивых размышлений о вредоносном влиянии философии Гегеля, анонимный автор постоянно обращается за цитатами к ветхозаветным и евангельским книгам, проявляя в этой области немалую начитанность. Словами Священного писания он клеймит гегельянскую "нечисть". Другим материалом для его пародии являются сочинения немецких теологов-пиетистов Крумахера, Умбрейта, Зака и религиозных поэтов, как Ланге. Истинным ревнителям веры иронически противопоставлены деятели философствующей богословской мысли в лице Шлейермахера, Фихте-младшего, Вейсе. Вопреки ее внешним целям, эта половинчатая теология находится в противоречии с протестантским вероисповеданием, и только непоследовательность спасает ее от гегелевского неверия. Нужно отдать должное анонимному автору - он искусно доказывает, что единственным верным прибежищем религии является "божественное невежество".

В духе той демонической иронии, которой проникнуты обе брошюры, верным последователем идеи революционного террора изображается сам Гегель. "Он завидует французской нации за кровавую баню ее революции",- восклицает гегельянец, замаскированный под верующего. "В лице француза Гегель усматривал настоящего мессию народов, в революции - подлинное спасение человечества". Напротив, немцев он презирал за их привязанность к ночному колпаку, чиновничьему месту, за рабскую пассивность. Настоящими последователями Гегеля являются только участники "банды левых гегельянцев". Но это вовсе не немцы, это - французы. "Недаром поклоняются эти люди французской революции, недаром изучают они ее историю,- они хотели бы подражать ей. И кто знает, нет ли среди них уже сейчас Дантонов, Маратов, Робеспьеров?!" Сравнение с деятелями французской революции было в ходу у левых гегельянцев, как это показывает, например, сатирическая поэма молодого Энгельса "Библии чудесное избавление от дерзкого покушения, или Торжество веры" (41, 284-317).

Чем Руге не Дангон? Второго Робеспьера
Мы видим в Бауэре! Марата-изувера
Оставит позади проклятый Фейербах!

Следствием той вражды, которую Гегель питал к религии и правительствам, является его преклонение перед античной древностью. "Гегель большой друг греческой религии и вообще греческого народа. Никакую религию он не изображает и не восхваляет так восторженно, как греческую. Естественно. Ибо она, в сущности, вовсе не есть религия. Он называет ее религией красоты, искусства, свободы, человечности". Там, где люди ценят прекрасное, не может быть веры в истинного бога- вот главная мысль анонимных брошюр 1841-1842 годов, очень близкая к тому, что высказал Людвиг Фейербах в его "Сущности христианства".

"Только в одной религии,- пишет автор брошюры "Учение Гегеля о религии и искусстве",- Гегель видит человечность, свободу, нравственность и индивидуальность,- в религии, которая собственно не есть вовсе религия, в религии искусства, когда человек поклоняется самому себе. Истинная религия, где все дело в боге и служении богу, кажется ему слишком мрачной; истинного бога он считает угрюмым, мрачным и ревнивым тираном, а слугу божьего - своекорыстным рабом, который служит чужому, чтобы среди нужд мира сего сохранить свою скудную жизнь".

Французская революция и греческое искусство, с одной стороны, прозаическая, враждебная всякому искусству мораль Ветхого завета, с другой,- такова антитеза, лежащая в основе сатирической публицистики кружка левых гегельянцев. Но отрицание сухого и мрачного эгоизма религиозной мысли Востока не было просто запоздалой полемикой против моисеева закона. Мы уже знаем, какую роль играла борьба греко-римского самосознания с наплывом восточного суеверия в исторической схеме Бруно Бауэра. Осмеивая враждебное классическому искусству религиозное мировоззрение, левые гегельянцы имели в виду Ветхий завет феодально-бюргерской Германии. Мир привилегий и своекорыстия, сочетание старого феодального зла с новым мещанским злом буржуазного общества, столь характерное для Германии, выступает у них под видом азиатской деспотии и черствого натурализма библейских времен.

Бог монотеистической религии есть чудовищный образ эгоистического индивида, занятого только удовлетворением собственных материальных потребностей. Там, где господствуют распаленная чувственность, жадность, эмпирия, не играют никакой роли форма, красота, искусство. "Все должно утратить свою истинную определенность,- восклицает мнимый защитник религии,- свою форму и образ, если предназначено оно господа славить... По Гегелю, вселенная есть виноградное точило, которое попирает Единый, чтобы сокрушить все определенное, прекрасное, великое, тонкое или великолепное мира сего и оставить его сокрушенным, как свидетельство силы Единого".

То, что называется священным искусством, служащим религии, представляет собой внутреннее отрицание основных признаков художественной формы. "Теперь мы понимаем чудовищно насмешливое в словах Гегеля, когда он говорит: "Искусство возвышенного",- то есть искусство, которое указанным способом делает созерцаемым Единого,- "должно быть названо священным искусством как таковым, исключительно священным искусством". Он хочет сказать, что созерцание практического отношения Единого к миру, это созерцание, которое в самом себе несообразно, разорвано и недостойно, есть настоящее священное искусство. Священным является искусство, когда оно разрушает формы красоты, ритм и гармонию и представляет созерцанию только эгоистическую нужду Единого. Не форма, не истинная идеальность содержания делают искусство священным, но лишь материальный интерес, который так же мало заботится о форме, как мы равнодушны к тому, в какой форме испечен хлеб, который мы едим".

Фетишистское поклонение вещественной природе предмета отличает восточный мир религии от греческого мира искусства. Так рассуждает анонимный автор. Голый практицизм вместо теоретического отношения к природе, хищничество и грубость вместо творческой деятельности и художественной обработки, привилегия и деспотизм вместо индивидуальной свободы и гражданственности. "Действительная индивидуальность и личность в собственном смысле слова (Hegel, Aesthetik, 2, 6) в этом деспотическом царстве невозможны. Человеческая свобода, самосознание просто изгнаны, и тем самым утрачен истинный и единственный материал для истории, как и для искусства".

Там, где царствует деспотическая воля божества, на долю человека остается только пассивное подчинение. В этом автор анонимной брошюры также ссылается на "Эстетику" Гегеля. "Если боги наделены силой распоряжения, то при этом страдает человеческая самостоятельность, которая является совершенно необходимым требованием для идеалов искусства. Так, согласно христианским представлениям, дух божий ведет к богу. В таком случае, однако, внутреннее, человека может являться только пассивной почвой, на которую воздействует божеская воля, а человеческая воля в своей свободе уничтожена. Если же это отношение полагается таким, что действующий человек внешним образом противостоит богу, как субстанциальному, то взаимная связь обоих останется совершенно прозаической. Ибо бог повелевает, а человеку остается только подчиняться". Отечеством гражданина античной республики было "ателье искусства", отечеством верующего является "дом призрения нищих или убежище для слабоумных".

Теперь обратимся к содержанию тетрадей Маркса. Сохранились конспекты ряда книг, прочитанных им в связи с работой над "Трактатом о христианском искусстве" в апреле - мае 1842 года (Маркс жил тогда вместе с Бруно Бауэром в Бонне). Конспекты, занимающие в общей сложности девяносто страниц, не сопровождаются какими-нибудь заметками Маркса, кроме незначительных исключений. Это - простые выписки, однако сами по себе они очень красноречивы.

Здесь перед нами с отчетливой, местами даже наивной ясностью выступают идеи революционной демократии тех лет, непримиримо-враждебной ко всей исторической и доисторической массе темных представлений, господствующих над умами людей. Многое из того, что встречается в этих тетрадях, не исчезло бесследно, в дальнейшем развитии Маркса к научному социализму оно получило только более глубокое обоснование.

С этой точки зрения следует прежде всего отметить конспект знаменитой книги Деброса, вышедшей в 1760 году, "О культе богов-фетишей, или Параллель между древней религией Египта и религией Негритянии" (Маркс читал ее в переводе Писториуса). Книга Деброса проникнута духом французского Просвещения. Продолжая традицию Фонтенеля, Деброс доказывал, что религии классического Востока и Греции содержат пережитки грубых культов, известных племенам, стоящим на самой низкой ступени развития. Он пользуется для своих параллелей материалом, собранным португальскими купцами среди жителей Западного побережья Африки, но обращается также к индейцам и самоедам. Сопоставляя религиозные представления египтян, греков, римлян, персов, семитов и даже европейцев христианской эры (поклонение кресту) с первобытным сознанием поклонников вещей или животных, Деброс много сделал для разрушения легенды об исключительных свойствах народов, принадлежащих истории. Всякая религия, где бы она ни процветала, берет начало в первобытном фетишизме - таков общий вывод, внушаемый этой книгой. Немецкая филология с ее погружением в мифологические глубины избранных народов древности нуждалась в свежем ветре французской критики, и сочинение Деброса было для Маркса хорошим дополнением к лекциям Велькера, которые он слушал в Боннском университете.

Двухтомный труд Христиана Мейнерса "Всеобщая история религии" (1806-1807) имеет много общего с книгой Деброса. У Мейнерса также подчеркнут грубый материализм религиозных обычаев. Сравнительная история религии служит ему доказательством удивительной склонности всех народов смешивать самое божественное и самое чувственное, даже постыдное. Культ Приапа в классической древности, аналогичные обычаи, связанные с поклонением святым в средние века,- все это подробно описано в книге Мейнерса, так же как грубо-вещественное, натуралистическое понимание священного у лапландцев, сиамцев, индейцев Ориноко, мингрельцев и других народов мира, всегда недоверчивых по отношению к своим богам и всегда готовых обмануть их какой-нибудь хитростью. Люди находят в священном мире религии все уродства их собственной жизни.

Если кому-нибудь придет в голову, что представления Маркса о древних греках слишком проникнуты винкельмановской идеальностью, достаточно вспомнить его конспект книги Мейнерса, чтобы отвергнуть такую мысль. Темные стороны классической древности были известны эпохе Маркса, не было только желания забыть главное в греческом мире - его победу над грубым хаосом первобытности и возрождением этой стихии в самой цивилизации, победу, возможную только на краткое время между двумя безднами и тем не менее однажды достигнутую.

К числу самых подробных конспектов 1842 года относятся также выписки из книги И.-Я. Грунда "Живопись греков" (1810-1811). Этот немецкий писатель, часто наивный в своих объяснениях, был все же ученым наследником просветительной литературы. Сведения, почерпнутые у него Марксом, дополняли Деброса и Мейнерса с более специальной точки зрения. Заметим кстати, что Маркс подробно останавливается в своем конспекте на описании формальных черт и техники древней живописи.

Нет надобности указывать здесь недостатки исторического кругозора просветительной традиции XVIII века, подвергнутой впоследствии научной критике. Но обращение к этой традиции не было у Маркса наивным остатком прошлого. Напротив, это было сознательным выбором, стремлением вернуть немецкую мысль, слишком насыщенную религиозной мифологией, к верному зерну революционного просвещения.

К.-А. Бёттигер, друг Виланда и участник Веймарского кружка, развивает в своей "Мифологии искусства" (1826) противоположность греческой религии красоты и восточного священномудрия, возрожденного христианством. В его наблюдениях над религиозной фантазией, взятой в ее собственной сфере, чуждой всякому независимому эстетическому чувству, также было немало общего с идеями Деброса и Мейнерса. Все эти книги дали Марксу богатый материал для выработки его понимания фантазии грубого рассудка, превратного сознания, или "идеологии", согласно системе понятий, сложившихся у него несколько лет спустя.

Еще в университетские годы, через посредство боннского профессора д'Альтона, Маркс имел возможность познакомиться с эстетикой гётевского реализма. В том же. духе были написаны "Итальянские исследования" друга Гёте К.-Ф. фон Румора, представленные в конспектах 1842 года большими выдержками. Книга Румора, вышедшая в 1827-1831 годах, носила более современный характер, чем сочинение Грунда. Ее принято считать основанием научной истории искусства в XIX веке. И действительно, для своего времени "Итальянские исследования" - кладезь учености. Одной из главных научных идей этой книги было установление исторической связи между позднеримским и раннехристианским искусством. Будучи завершением упадка античной художественной культуры, искусство первых христиан было вместе с тем началом новой ступени развития. Переходная эпоха между двумя мирами давно занимала внимание Маркса, и он подробно останавливается в своем конспекте на фактических подробностях, рисующих этот переход. Но книга Румора была не только исследованием фактов. Она проникнута идеей торжества языческой реальности над христианским аскетизмом в искусстве итальянского Возрождения, начиная с XIII столетия до эпохи Рафаэля.

К этому списку подготовительных работ, сделанных Марксом для его трактата о религиозном искусстве, нужно прибавить еще краткие выдержки из книжки французского автора начала XVIII века Жана Барбейрака "Очерк морали отцов церкви", вышедшей в Амстердаме в 1728 году. Маркс выписывает из нее некоторые сведения, характерные для христианской аскезы первых веков нашей эры,- в частности, известную полемику Тертуллиана против зрелищ.

Теперь попробуем изложить содержание боннских конспектов 1842 года в более связном, систематическом виде (подчеркивания сделаны рукою Маркса).

Родиной искусства является свободная, органическая общественная жизнь. "Если мы приблизимся к героям и богам греческого искусства, но без религиозных или эстетических суеверий, мы не в состоянии будем воспринять в них ничего такого, что не развилось бы также в пределах всеобщей жизни природы или, по крайней мере, могло в ней развиться. Ибо все, что в этих образах принадлежит самому искусству, есть изображение человечески красивых нравов в прекрасных органических образованиях" (выписки из книги Румора, 124).

Напротив, подавленность, страх, рабство и деспотизм нуждаются в господстве безобразного, чуждых, враждебных искусству форм. "Безобразное и причудливое питают определенную ненависть к искусству и гонят его своим дыханием. Поэтому изображения богов у древних народов с точки зрения их художественной ценности всегда одинаковы. Мы не находим нигде, чтобы те из них, которые имеют вполне естественный характер, когда-нибудь усовершенствовались. Ибо, поскольку понятие о божестве было ограничено страхом и бог, которого страшатся, освящал начало общественного союза, а главы этого союза открывали в этом страхе средство руководить простонародьем или держать его в подчинении,- они сделали этот страх перед богом цитаделью своего господства, распространяя его в народе и сохраняя неизменным изображение бога в безобразной, способной внушить ужас форме. Так как страх стесняет душу, то народ, воспитанный и сохраняемый в страхе, никогда не может ее расширить и возвысить; напротив, прирожденная способность к подражанию и воспитанное на этом художественное чувство бывают у него почти совсем подавлены" (выписки из книги Грунда, I, 14).

То, что коренится в страхе и, как сверхъестественное, господствует над человеком, недоступно изображению в жизненных образах, свойственных природе и человеческому телу. Отсюда искажение форм, произвольные знаки для мифических представлений, например, крылья, нимбы и прочая небесная механика в соединении с естественными, по существу, типами святых и ангелов (Румор, 125). Таковы старейшие деревянные идолы, "которые вызывали чувство ужаса у Павзания", черные мадонны, в которых почитали "непосредственное присутствие божественного" (Румор, 125). "Эта чернота была как бы признаком и доказательством чудотворности подобной картины" (Грунд, I, 471-472).

Чем примитивнее и безобразнее произведение человеческого искусства, чем более оно вещественно и грубо, тем религиознее его внутренний характер. Из книги Деброса о фетишизме Маркс выписывает те места, в которых речь идет об отсутствии художественной обработки как условии религиозного почитания предмета. Так, например, статуя Геракла в одном из храмов Беотии не была "художественно обработанной фигурой, но грубым камнем древнего происхождения". Когда изображение человеческого тела в скульптуре сделало уже большие шаги вперед, религиозное почитание все еще оставалось верным бесформенным обломкам старого камня. Ибо, по словам Павзания, "наиболее безобразные, как самые древние, суть также и наиболее достойные почитания боги" (Деброс, 117).

Искусство средних веков, преданное новой вере, воскресило эту особенность религиозного мировоззрения. В нем также божественное не мирится с красотой человеческих форм. Из книги честного просветителя Иоганна Якоба Грунда Маркс выписывает, например, следующее место о готической пластике: "Скульптура живет большей частью милостыней архитектуры, которая предоставлена ей, однако, в широких размерах. Статуи святых наполняли собой внутренность, покрывали наружную сторону зданий и выражали своим бесчисленным множеством избыток почитания: они малы и невзрачны с виду, худы и угловаты по форме, неуклюжи и неестественны по своему положению и позам; таким образом, они ниже всякого искусства, как человек, их творец, был ниже самого себя" (Грунд, I, 15).

Конспекты Маркса проникнуты той же идеей противоречия между искусством и религией, которую мы находим в анонимных брошюрах 1841 и 1842 годов. С одной стороны, эстетическое совершенство античной культуры, основанное на демократии греческих республик, с другой - религиозное мировоззрение азиатских народов, отблеск всеобщей зависимости и угнетения человека. Христианское искусство средних веков воспроизводит на новой ступени эстетику восточного деспотизма, который предшествует политической жизни греков, как темный образ религиозного фетишизма предшествует статуе Поликлета.

Можно сомневаться в том, что такие оценки художественных форм, лежащих за пределами классического искусства, охватывают всю полноту истины, но было бы трудно отрицать, что они играют самую существенную роль в мировоззрении молодого Маркса. Однако пойдем дальше.

В классическом искусстве существенно качество, форма; в противоположность этому религиозное мировоззрение стремится к простому количеству бесформенной материи. Произвольное удлинение или расширение форм, любовь к колоссальному и подавляющему одинаково свойственны как древнейшим цивилизациям Азии, так и христианскому искусству в эпоху его совершенного подчинения религии. Указаний на эту сторону дела очень много в конспектах Маркса. Так, например, он выписывает из книги Грунда характеристику средневековой архитектуры, которая, в силу своей религиозной задачи, ищет чрезмерного и чувственно возвышенного. Вместе с тем она теряется в варварском великолепии и множестве отдельных деталей: "Целое подавлено этим избытком и роскошью" (Грунд, I, 15).

Вместо органических форм, создаваемых художественной фантазией, в религиозном искусстве возможны также эксцессы математической сухости и рассудочности. Так, древнейшая греческая скульптура, находившаяся под влиянием египетских образцов, создавала, собственно, лишь "модели математического плана строения тела". В них не было еще красоты, ибо здесь "рассудок, а не фантазия подчинял себе природу" (Грунд, I, 24). Рассудочные обозначения и отвлеченные аллегории представляют собой в христианском искусстве то, что относится здесь собственно к религии. "Кажется, христиане древнейших времен предпочитали изображению более легкое, точнее выражаясь, совершенно нехудожественное обозначение" (Румор, 165). Только освобождаясь от церковного элемента, итальянская живопись XV века обратилась к реальным сценам семейной жизни под предлогом изображения святых.

В религиозном мире господствует не бескорыстное наслаждение формой, а практическое удовлетворение потребности. И потому искусство, возникающее на этой почве, не есть еще подлинное искусство. Таковы, например, по мнению Грунда, которое приводит Маркс, египетские изображения, служившие для непосредственно утилитарных целей. "Потребность не имеет никакой высшей цели, кроме удовлетворения. Поэтому, хотя эти знаки были фигурами, связанное с ними значение превратило абрис и форму самого египтянина в иероглифы, смысл которых оставался недоступным исследованию; они говорили поэтому рассудку, а не глазу" (Грунд, I, 65).

В конспекте книги Деброса Маркс постоянно подчеркивает грубый натурализм религиозных представлений, у Мейнерса берет указания на похотливую чувственность религиозных обрядов. В противовес этому он с особым вниманием останавливается на тех страницах из книги Грунда, где нагота античных статуй описана как выражение высокой нравственной культуры греков. Человек, в отличие от животного, рождается голым, почему же бог, изображенный в скульптуре, должен отличаться от человека? И все же там, где характер изображения требовал полной наготы, греческий мастер был скромен. Он старается обойти, как бы не зная, "половую особенность, которую стыдливо скрывает женщина", ибо искусство должно выражать "высшее в женской красоте, нравственное в ней" (Грунд, 1,193,221).

Для всего последующего развития Маркса большое значение имеет идея фетишизма. Ее возникновение можно проследить уже в конспектах 1842 года. Когда Маркс впоследствии, говоря о товарном фетишизме, обращается за аналогией "в туманные области религиозного мира", он имеет в виду именно ту черту религиозного мировоззрения, которая в "Трактате" 1842 года должна была фигурировать как основная причина антагонизма между искусством и религией. Фетишистская сущность религии состоит в поклонении вещественной природе предметов, в перенесении на нее свойств самого человека. Часто полагают, что эти предметы поклонения суть только символы, формы представления, в которые вложен особый смысл верующим. Но это не так. Предметы фетишистского культа не символы, они - реальное бытие, не форма, а материя. В их вещественности, как таковой, человек видит источник всякого блага, их натуральный образ заменяет ему выражение его собственных сил.

Религия поклонения животным немногим отличается от простейшего фетишизма. "Когда огонь охватывает жилище, то прежде всего стараются спасти от пожара кошек (там, где они почитались,- в Египте); это ясно показывает, что почитание направлено на само животное, которое не рассматривается как простой символ" (Деброс, 64). К этой мысли относится, вероятно, и краткое замечание Маркса в конспекте книги Грунда. Последний рассказывает легенду о том, что в древние времена греки копировали предметы, заменяя этими изображениями еще неизвестное им письмо. Маркс прибавляет от себя: "но не в символическом смысле".

Там, где искусство уже придает божеству человеческую форму, фетишист ощущает непосредственно тождество обоготворяемой силы и ее изображения. "В изображении чувственный человек хотел видеть бога в лицо и радовать себя реальным обладанием. Отсюда упования некоторых древних народов, которые всю свою безопасность и все свое благополучие полагали в образе своего бога-хранителя". Чувственные люди - фетишисты - верят, что "божество само живет в этом образе, или образ есть бог" (Грунд, I, 183, 184). Отсюда их обращение с фетишем,- обращение, в котором отчетливо выражаются жажда собственной выгоды и склонность к утилитарной цели, характерные для религиозного сознания.

Позднее, на страницах "Рейнской газеты", Маркс не раз возвращался к своим конспектам, сделанным весной 1842 года, особенно к выпискам из Деброса. Идея фетишизма принимает у него теперь более реальные очертания, и древнее суеверие находит себе параллель в психологии частного собственника, как феодального, так и мещанского. Дальнейшую судьбу этой идеи можно проследить с достаточной ясностью в экономически-философских рукописях 1844 года, где фетишизм как тождество человеческого и вещественного выступает дважды. Во-первых, в первоначальной грубости человеческих чувств, еще не развитых производительной предметной практикой и целиком поглощенных непосредственной нуждой, потребностью. Во-вторых, в политической экономии буржуазного общества.

Чем более зрелым становится учение Маркса, тем более точный исторический смысл принимает у него аналогия между первобытным фетишизмом и объективными формами представления, присущими именно буржуазному обществу. Это сравнение нельзя рассматривать как простой литературный образ. "Товарный фетишизм" и все вытекающие из него на более конкретной стадии экономического анализа оттенки той же закономерности - нечто действительно существующее, продукт реальной исторической метаморфозы. Чувственно-сверхчувственный мир товарного производства, где вещи обретают человеческие свойства, а люди опускаются до уровня вещественной силы, есть неожиданный, но исторически закономерный перевод на язык современной прозы самой примитивной религиозной фантастики, в которой все мистическое имеет вещественное значение и все вещественное озарено священным сиянием.

Уже в черновом наброске "Капитала", рукописи 1857-1858 годов, Маркс пишет: "Грубый материализм экономистов, рассматривающих общественные производственные отношения людей и определения, приобретаемые вещами, когда они подчинены этим отношениям, как природные свойства вещей, равнозначен столь же грубому идеализму и даже фетишизму, который приписывает вещам общественные отношения в качестве имманентных им определений и тем самым мистифицирует их" (46, ч. 2, 198). Нетрудно заметить в этих словах развитие той же мысли, которую мы встречаем у Маркса впервые весной 1842 года, в период его работы над "Трактатом о христианском искусстве". Но только окончательный текст первого тома "Капитала" показывает, какую громадную роль для понимания экономической теории Маркса играет вся совокупность понятий, связанных с "товарным фетишизмом".

Как договор о продаже души черту в новелле Бальзака "Прощенный Мельмот" проходит все трагикомические превращения от высокой романтики до падения курса на бирже, так религиозная фантазия первобытности получает в конце концов светское, земное осуществление, свободное от детских иллюзий прошлого. Нет ничего более трезвого, далекого от всякой поэзии, чем буржуазный способ производства. И все же в нем есть настоящая, способная на всякие чудеса, достаточно страшная фантастика, раскрывающая здесь, в будничном свете жизни, свой подлинный смысл.

Последней основой всякого фетишизма является мнимое торжество человека над природой, ведущее к обратному результату. Вещественная необходимость, которую общество побеждает путем гипертрофии своей общественной формы и монополии ее носителей, образующих господствующий слой, сословие или класс, возвращается снова как овеществление самих человеческих отношений. Полным развитием этой закономерности является чисто экономическое ее развитие на почве капитализма, свободное от всех стихийно-природных кровородственных и патриархальных связей, еще сохранивших свое значение в прежних общественных формациях.

Возвращаясь к тетрадям 1842 года, мы видим, что вопреки неизбежному при известных обстоятельствах разрыву человеческого и природного (откуда с роковой неизбежностью следует их грубое тождество) Маркс видит гармонию подлинно человеческой культуры в таких исторических проблесках будущего, как лучшие дни греческой древности. Внимание к форме и художественной обработке требует бескорыстного отношения к предмету. Но все это чуждо царству религиозной фантазии, которая знает только абстрактную противоположность духовного и вещественного или мистическое тождество этих начал. Напротив, греческое искусство несет в себе апофеоз производительных, творческих сил человека, создающего и обрабатывающего предметы, там, где религиозный эгоизм верующего создает лишь образы деспотической власти духа над природой.

"В способности изображения,- цитирует Маркс книгу Грунда,- видит Гомер преимущество человека", особенно греческой национальности, "в совершенстве которой гораздо отчетливее выражено впервые созданное, изображенное самим человеком, возникшее посредством его собственного усилия и оригинальное" (Грунд, I, 187). "Первые статуи богов в Греции назывались "гермами", по имени Гермеса, бога-изобретателя. Было совершенно естественно, что изображения богов начинаются с родоначальника технического искусства и что остальные боги, сохранившие четырехугольную форму, назывались "гермами" (Грунд, I, 127). Подчеркивания Маркса здесь особенно интересны.

Таково в самых общих чертах содержание эксцерптов 1842 года. Мы видим, что основные принципы "Трактата о христианском искусстве", задуманного Марксом, сводятся к антитезе греческого принципа формы - фетишизму религии, верному признаку раскола человека с природой и вместе с тем преклонения перед ее вещественностью в самом бездушном, практически трезвом виде. Само собой разумеется, что эта критика ложного религиозного сознания несет на себе отпечаток некоторой отвлеченности, свойственной ее источнику - литературе эпохи Просвещения. Маркс еще очень далек от понимания того, что фетишизм современного мира, который он не теряет из виду, говоря о самоедах или лапландцах, является свойством определенного способа производства, продуктом истории. И точно так же мы не находим в эксцерптах 1842 года ничего такого, что хотя бы отдаленно напоминало позднейший взгляд Маркса на историческую диспропорцию между развитием производительных сил общества и его художественным развитием. Напротив, искусство и технический гений еще выступают здесь в тесном единстве против архаического и новейшего варварства.

Мы уже знаем, что философские монтаньяры гегелевской школы не отделяли свою эстетику от политических убеждений. Их апология греческого искусства была попыткой оживления идеалов французской революции. В этом духе они нападали на "буржуазный эгоизм" и "аристократию капитала", неясно отличая ее от аристократии божьей милостью. Если такую связь эстетической и социальной критики нужно еще угадывать в эксцерптах боннского периода, то она становится несомненной при рассмотрении публицистических произведений Маркса эпохи "Рейнской газеты".


7
Либеральная весна царствования Фридриха-Вильгельма IV быстро сменилась жестоким разочарованием. Даже в застойной среде немецкого бюргерства началось политическое брожение. Демократический подъем 1842 года был важным этапом на пути к мартовской революции в Германии. Буржуа пытается говорить языком гражданина.

В этих условиях сектантский якобинизм левых гегельянцев, их отвлеченная критика либералов и буржуазного общества не могли быть полезны делу широкого демократического движения и даже мешали ему. У большинства радикальных представителей гегелевской школы под внешней оболочкой критики буржуазного прогресса, воспринятой в значительной степени из новейшей французской литературы, скрывалась привязанность к самым патриархальным традициям немецкой общественной жизни и немецкой идеологии. Недаром три года спустя, по поводу экстравагантной фразы Штирнера об ограниченности железных дорог, Маркс и Энгельс писали, что тайна этого желания лететь, как птица, заключается в пристрастии к отечественным телегам. Такая критика прогресса, несмотря на ее внешнюю левизну, была ниже идейного наследства Гегеля, и Маркс хорошо понимал это уже в 1842 году, оставаясь еще на почве "современной мировой философии".

В поисках более широкой основы для пропаганды своих революционно-демократических взглядов он ищет сближения с партией прогрессивной буржуазии. В мае 1842 года Маркс начал участвовать в "Рейнской газете", а в середине октября того же года он переехал в Кёльн и стал ее главным редактором. Газета издавалась на деньги богатых рейнских промышленников и купцов, но это не значит, что ее программой была защита интересов буржуазии, класса имущих собственников. В известных границах, которые определялись больше всего цензурными препятствиями, "Рейнская газета" стала органом широкой демократической оппозиции против режима Фридриха-Вильгельма IV. Редакция поддерживала тесные связи с берлинским кружком "Атенея", "Летописями" Руге и всей "философской политической партией". Она выступала в защиту Бруно Бауэра, когда его лишили права преподавания в Боннском университете, презрительно отзывалась о роли Шеллинга и позволяла себе довольно резкие выпады против религии, тем более что религиозные формы выражения оппозиции были привычны в католической Рейнской области, присоединенной к протестантскому государству Гогенцоллернов, и Маркс считал эту привычку тяжелым грузом, мешающим общественному подъему.

Позднее, в предисловии к своему сочинению "Zur Kritik der po-litischen Oekonomie" он говорил о слегка подкрашенном на философский лад отблеске французского социализма, заметном в те времена на страницах "Рейнской газеты". Благодаря основанному на документах исследованию Ганзена мы знаем теперь, что в регулярно собиравшемся кружке этой газеты читали произведения французских специалистов. В центре внимания редакционного кружка стояла, видимо, проблема обнищания низших классов, особенно острая в Рейнской области. Сам Мевисен, игравший значительную роль в финансовой поддержке газеты, был типом крупного предпринимателя, увлеченного одновременно сенсимонизмом и философией Гегеля. Разумеется, эти увлечения кёльнских буржуа имели в конце концов такую же ценность, как шумный успех коммунизма среди эльберфельдских купцов, описанный Энгельсом в 1844-1845 годах.

Но Маркс не принадлежал к числу людей, легко увлекавшихся социалистической фразой. Он приближается к этому вопросу с большой и оправданной осторожностью. В деятельности "Рейнской газеты" его интересовало прежде всего ее демократическое направление, которому он старался способствовать всеми силами, что неизбежно само по себе толкало его к защите угнетенных и обездоленных. Об этом красноречиво свидетельствует статья, написанная им против закона о преследовании крестьян, привыкших, согласно обычному праву, собирать валежник в лесах феодальных владельцев.

Период "Рейнской газеты" впервые раскрыл столь характерное для Маркса сочетание диалектически разработанной до последнего оттенка теории с глубоким чувством реальности практического борца. В течение этого знаменательного года растет его близость с более трезвым политиком "философской партии" - Арнольдом Руге и, наоборот, постепенно теряет свое былое значение сотрудничество с кружком Бруно Бауэра. Философский радикализм Робеспьеров гегелевской школы отталкивал Маркса своей ультралевой фразеологией, которая могла помешать успехам "Рейнской газеты" как органа "практической политической партии", способного объединить все прогрессивные силы в борьбе с реакционным курсом правительства. Такая цель ясно выражена Марксом в его письме к Дагоберту Оппенхейму (конец августа 1842 г.) по поводу статьи Эдгара Бауэра "Juste-Milieu" ("Золотая середина"), направленной против умеренного либерализма. Статья эта кажется Марксу слишком "левой", и он приводит против нее два аргумента. Во-первых, такая открытая демонстрация против устоев государственного порядка может вызвать обострение цензуры и закрытие газеты; во-вторых, "мы тем самым восстанавливаем против себя многих, пожалуй, даже большинство, свободомыслящих практических деятелей, которые взяли на себя трудную задачу - завоевывать свободу ступень за ступенью, внутри конституционных рамок, в то время как мы, усевшись в удобное кресло абстракции, указываем им на их противоречия" (27, 367). В последнем замечании уже содержится вся последующая критика, которой Маркс и Энгельс подвергли этот мещанский бунт против мещанства три года спустя.

По мере того как росла активная роль Маркса в "Рейнской газете", участие в ней кружка левых философских бунтарей постепенно падает. Уже в письме к Руге от 9 июля 1842 года Маркс отзывается весьма презрительно о "бахвальстве" группы "Свободных", которым нравится кричать на весь свет о своей эмансипации от консервативной рутины, хотя эта внешняя непримиримость только портит хорошее дело и раздражает филистера. "Кто провел среди этих людей столько времени, сколько я,- заканчивает Маркс свою отрицательную характеристику берлинской философской богемы,- тот найдет, что эти опасения не лишены основания" (27, 365).

В качестве редактора он старался помешать проникновению "берлинских пошлостей" на страницы газеты. Ему не нравится заигрывание с коммунизмом в театральных рецензиях, протаскивание мелких политических дерзостей и намеков, опасных для существования газеты.

Эта единственно верная тактика стоила Марксу в конце концов дружбы самого Бруно Бауэра, который в своем позднейшем сочинении о литературном и общественном подъеме 1842 года старается утопить "Рейнскую газету" в общем болоте умеренного либерализма. Берлинские вольнодумцы предпочитали вдали от широкого движения разыгрывать нечто похожее на якобинский клуб и атеистический салон.

В действительности именно позиция Маркса давала возможность размежевания с консервативными целями бюргерского либерализма. Хорошо понимая его непоследовательность и другие грехи, Маркс видит также реальную угрозу превращения демократической критики либералов в нечто прямо противоположное - защиту темной старины, реакционную оппозицию по отношению к прогрессу. Такая "политическая романтика" оказалась в конце концов, по одному замечанию Маркса, сделанному им много лет спустя, реальной предпосылкой непримиримости Бруно Бауэра (29, 2).

Что касается Маркса, то он отвергает в немецком либерализме его традиционный, феодально-романтический склад, свободолюбивую внешность, скрывающую под широким средневековым плащом национальную привычку к самым отсталым формам решения всех общественных дел. Даже забота о бедствиях рабочего класса могла принимать и часто принимала в романтической критике капитализма реакционное, то есть враждебное демократии направление. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить социальную философию Баадера. Но все это в середине прошлого века было не только теорией.

По своему объективному содержанию политика Фридриха-Вильгельма IV представляла собой раннюю попытку ввести развитие капитализма в рамки так называемого прусского пути, после того как старая абсолютная монархия полностью обанкротилась. Официальной идеологией нового курса стала романтика. Она торжествует в начале 40-х годов повсюду - от королевской канцелярии до Берлинского университета.

К этому времени и сам по себе немецкий романтизм уже завершил свою эволюцию. Будучи сначала демократической оппозицией против невыносимой опеки просвещенных немецких государей, он продолжал свою карьеру в эпоху Священного союза на службе у Генца и Меттерниха. Несмотря на отдельные случаи нового прилива сил, все, что осталось от его былого значения, к середине XIX века было уже настолько двусмысленно, что позитивный, лишенный всякой внутренней иронии, основанный на идеале средних веков романтизм мог сохранить определенный характер только в качестве знамени феодальной партии. Конечно, партия романтической реакции не ограничивалась защитой интересов дворянского землевладения. Она обращалась и к буржуазии, доказывая ей, что средневековые городские свободы гораздо ближе святому духу буржуазной собственности, чем свобода французской революции. С другой стороны, недовольство народа, страдающего от двойного зла феодальных пережитков и буржуазного прогресса, она стремилась направить против более передовой части бюргерства, усвоившей идеи Просвещения. В этой сложной системе либеральных жестов и полицейских пинков идеи, созданные романтической школой, нашли себе новое применение.

Естественно, что лучшая часть немецкой печати вступила в резкий конфликт с официальной романтикой берлинского правительства, и, не имея возможности говорить о реакции в прямом политическом смысле, она говорила о ней, подвергая критическому анализу ее фальшивые краски, ее небесную поэзию, которой, по словам Гейне, "баюкают народ, этого большого дурня, когда он хнычет". Решительную полемику с романтизмом вел "Немецкий ежегодник" Руге. Мечты романтической идеальности, писал Руге в одной известной статье тех лет, коренятся в "мучениях земных". Вообще "народ тем более романтичен и элегичен, чем менее благополучно его положение".

Романтизм в политике, искусстве и философии был главным врагом "Рейнской газеты". В анонимной статье из приложения к № 245 за 1842 год его политическая роль излагается следующим образом: "Фантастика чувств может действовать совращающим образом там, куда еще не проникло современное просвещение. Хорошие услуги оказывают здесь мистика и пиетизм, видимость глубокомыслия и задушевности, как и вообще всякая видимость, пышность и блеск: видимость либеральности и великодушия, небесной кротости и полноты сил. Обычное, человеческое должно быть вытеснено чрезмерным, закономерное, урегулированное и упорядоченное - произволом, гениальностью и свободой от правил".

Ссылаясь на статью Маркса против исторической школы права, также напечатанную в "Рейнской газете", автор пишет, что обычное изображение романтизма как реакции против фривольного духа XVIII века неправильно. Напротив, романтизм XIX века является продолжением фривольного духа привилегированных сословий, против которого в предшествующем столетии выступает трезвое Просвещение.

Анонимный автор имел право ссылаться на Маркса. Противоречие между поэтической внешностью и прозаическим содержанием, свободной формой и реакционной сущностью романтизма глубоко интересовало Маркса в 1842 году. Мы уже знаем, что в своей работе о христианском искусстве он собирался выделить специальную часть "De romanticis". С помощью отдельных мест из статей 1842 года можно восстановить основные черты его критики романтизма.

Первые публицистические работы Маркса направлены против цензуры и подцензурной "хорошей прессы". Незадолго до этого Фридрих-Вильгельм IV разрешил помещение в газетах отчетов о заседаниях рейнского ландтага. Шестой рейнский ландтаг, заседавший летом 1841 года, обсуждал между прочим вопрос о свободе печати и порядке публикации своих собственных протоколов. Это обсуждение послужило темой для замечательной статьи Маркса "Дебаты о свободе печати". Она произвела большое впечатление на немецкого читателя, и Арнольд Руге писал, что эта статья "ставит вопрос о свободе печати на существенно новую и поразительно верную основу".

Маркс посвящает прежде всего "легкомысленную интродукцию" официальному органу правительства - "Прусской государственной газете". В характеристике этого "старческого газетного ребенка" мы встречаем знакомые черты фетишистского мировоззрения. Маркс напоминает нам, что "теоретическое мышление ребенка имеет количественный характер" (1, 33). Отсюда почтение "Государственной газеты", стоящей на "детски чувственной" точке зрения, к количественно большому, подавляющему. Не довольствуясь обоготворением числа как "величины времени", она идет дальше и отдает должное количественному принципу в пространстве. "Пространство - это первое, что импонирует ребенку своей величиной. Оно - первая величина, с которой ребенок сталкивается в мире. Ребенок поэтому считает человека большого роста большим человеком, и точно так же по-детски рассуждающая "Staats-Zeitung" повествует нам о том, что толстые книги несравненно лучше, чем тонкие, о листках же, о газетах, выходящих ежедневно в размере одного только печатного листа, и говорить не приходится" (1, 32).

Хотя "Государственная газета" разговаривает современным языком, ее влечет к солидной, не тронутой разложением мощи средних веков. Маркс пишет: "Правда, наше время не имеет уже того настоящего чувства величия, которое восхищает нас в средних веках. Посмотрите на наши тощие пиетистские трактатики, на наши философские системы размером всего in octavo и сравните их с двадцатью огромными фолиантами Дунса Скота. Эти фолианты вам даже не надо читать. Уже одни их фантастически огромные размеры трогают - подобно готическому зданию - ваше сердце, поражают ваши чувства. Эти первобытно-грубые колоссы действуют на душу как нечто материальное. Душа себя чувствует подавленной под тяжестью массы, а чувство подавленности есть начало благоговения. Не вы владеете этими книгами, а они владеют вами. Вы являетесь их акциденцией, и такой же акциденцией, по мнению прусской "Staats-Zeitung", должен стать народ по отношению к своей политической литературе" (/, 33).

Излюбленной наукой "Государственной газеты" является статистика. Считая политический дух "французским привидением", официальный орган правительства в своем обычном стиле практически чувственного мышления крепко держится за вещественную природу предметов и "заклинает это привидение, бросая ему в голову кожу, сахар, штыки и цифры" (/, 34). Все фактические сведения, подлежащие сообщению публике, должны быть, согласно урокам "Прусской государственной газеты", лишены их общей связи и сведены только к числу, объему, величине, вещественным признакам. "Она повествует нам о том, что когда речь идет о железных дорогах, следует думать только о железе и дорогах, когда речь идет о торговых договорах, следует думать только о сахаре и кофе, когда речь идет о кожевенных заводах,- только о коже. Разумеется, ребенок не идет дальше чувственного восприятия, он видит только единичное, не подозревая существования тех невидимых нервных нитей, которые связывают это особое с всеобщим, которые в государстве, как и повсюду, превращают материальные части в одушевленные члены одухотворенного целого. Ребенок верит, что солнце вращается вокруг земли, всеобщее - вокруг частного. Ребенок поэтому не верит в дух, зато он верит в привидения" (1, 34).

В этой психологии административного ребенка нетрудно узнать двойственность темного фетишистского сознания, странную смесь немыслимого и чудесного с грубо-практическим и слишком трезвым. Весь фантастический бред реакционной политики, лишающий груды единичных фактов их общего смысла и заменяющий всякую мысль магией чисел, сводится к преклонению перед голым фактом, доведенному до экстаза. В сущности говоря, этот анализ политического фетишизма был намечен уже в подготовительных работах Маркса к его "Трактату о христианском искусстве".

Та же мысль повторяется и в другой статье о дебатах шестого рейнского ландтага, увидевшей свет на страницах "Рейнской газеты" (одна из статей Маркса на эту тему не была пропущена цензурой). Принимая закон об уголовной ответственности за кражу дров, представители рейнских сословий рабски следуют совету "Государственной газеты", согласно которому при издании лесного закона нужно думать только о дереве и лесе, и вообще "каждую отдельную материальную задачу следует решать не политически, т. е. решать вне связи со всем государственным разумом и с государственной нравственностью".

Но это возвращает современного человека, ограниченного своими узкими, частными интересами, к первобытному культу богов-фетишей и притом в самом худшем виде. Статья Маркса о дебатах рейнского ландтага по поводу закона о краже дров оканчивается словами, навеянными чтением книги Деброса: "Дикари с Кубы считали золото фетишем испанцев. Они устраивали в честь него праздник, с песнями носились вокруг него, а затем бросали в море. Если бы дикари с Кубы присутствовали на заседании рейнского ландтага, то разве не могли бы они подумать, что дерево - это фетиш жителей Рейнской провинции?" (1, 160).

Таковы эти "старчески умные дети" - "Прусская государственная газета" и родственные ей по духу сословные представители. Это сравнение, с которым мы еще встретимся впоследствии (греки были для Маркса "нормальными детьми"), заставляет вспомнить эстетику Гегеля. Количественный принцип, стремление к чувственно-возвышенному, преклонение перед естественным бытием предмета - все это черты, которыми Гегель рисует духовный мир восточных деспотий. Таким образом, в официальной романтике прусского государства Маркс видел ребяческое обращение к детству человеческого общества.

Мысль о тайной близости современного христианско-германского принципа к азиатскому миру бюрократических цивилизаций древности была, очевидно, содержанием статьи "De romanticis", если Маркс действительно написал ее. Фетишизм выступает у него в 1842 году как идеологическая форма современного буржуазного общества, поскольку оно является несовременным и сливается с пережитками феодализма. Против печати, спокойно несущей бремя королевской цензуры, он делает следующее замечание: "Величайший порок - лицемерие - от нее неотделим; из этого ее коренного порока проистекают все остальные ее недостатки, в которых нет и зародыша добродетели, проистекает ее самый отвратительный - даже с эстетической точки зрения - порок пассивности"(1,69).

Статья Маркса, из которой взяты эти слова - статья "Дебаты о свободе печати",- была написана им в апреле 1842 года, когда он еще продолжал работать над критикой религиозного искусства. Достаточно сравнить один из приведенных выше отрывков из брошюры "Учение Гегеля о религии и искусстве" с только что цитированным местом, чтобы убедиться в существовании тесной связи между ними. В обоих случаях мы имеем дело с выражением одной и той же мысли - общественное рабство и связанная с ним пассивность индивида образуют почву для чуждой подлинному искусству религиозной фантазии. И эти черты грубой архаики возрождаются в современном мире.

Теперь угнетенной части общества приходится страдать от двойного зла - от варварства и цивилизации. "Через эпоху публичного права,- пишет Маркс в другой статье из "Рейнской газеты",- мы пришли к эпохе удвоенного, возведенного в степень патримониального права. Патримониальные владельцы пользуются прогрессом времени, отвергающим их требования,- для того чтобы узурпировать как частное наказание, свойственное варварскому мировоззрению, так и публичное наказание, свойственное современному мировоззрению" (1, 149). Современную Германию, писал Маркс год спустя, "можно будет сравнить с идолопоклонником, чахнущим от болезней христианства" (1,424).

В книге Деброса Маркс нашел не только идею фетишизма (уже получившую некоторую теоретическую разработку в лекциях Гегеля по философии религии). Его публицистика 1842 года придает также неожиданный поворот другой группе сведений, почерпнутых из сочинения французского просветителя. В связи с мировоззрением феодальной романтики он обращается к мысли о "зоолатрии" - обожествлению животных и животного начала в человеке. В связи с этим находится, очевидно, замечание Маркса о зоологической, а не антропологической (как у Фейербаха) сущности религии в письме к Руге от 20 марта 1842 года. Отзвуки этой мысли сохранились у Маркса до "Немецкой идеологии" ("баранье или племенное сознание") и позднее.

В статье "Дебаты по поводу закона о краже леса" он снова пользуется своими выписками из Деброса, говоря о "примитивном феодализме" эпохи каст и вообще разделения человеческого рода на особые породы животных,- системе, все еще господствующей там, где нет всеобщего права и где правящий слой крепко держится за свои привилегии. Будет уместно привести здесь эту мысль Маркса в его собственных выражениях:

"Под так называемыми обычаями привилегированных подразумевают обычаи, противоречащие праву. Время их возникновения относится к тому периоду, когда история человечества составляла еще часть естественной истории и когда, согласно египетскому сказанию, все боги скрывались в образе животных. Человечество представляется распадающимся на ряд животных разновидностей, связь между которыми не определяется равенством, а определяется именно неравенством, закрепленным в законах. Период несвободы в мировой истории требует таких прав, которые выражают эту несвободу, ибо это животное право - в отличие от человеческого права как воплощения свободы - есть воплощение несвободы. Феодализм в самом широком смысле этого слова представляет собой духовное животное царство, мир разделенного человечества, в противоположность такому человеческому миру, который сам создает свои различия и неравенство которого есть не что иное, как разноцветное преломление равенства. В странах примитивного феодализма, в странах господства кастового строя, где человечество буквально рассортировано по ящикам [8], где благородные, свободно переходящие друг в друга члены великого святого - святого Гумануса - распилены, расколоты, насильственно оторваны один от другого, мы находим поэтому и культ животных, религию животных в ее первобытной форме, ибо человек всегда считает высшим существом то, что составляет его истинную сущность. Единственная форма равенства, проявляющаяся в действительной жизни животных, есть равенство между одним животным определенного вида и другими животными того же вида; это - равенство данного, определенного вида самому себе, но не равенство рода. Род животных как таковой проявляется только во враждебном отношении друг к другу различных животных видов, которые в борьбе друг с другом утверждают свои особые отличительные свойства. В желудке хищного зверя природа создала арену единения, горнило самого тесного слияния, орган связи между различными видами животных. Таким же образом при феодализме одна порода питается за счет другой, вплоть до той, которая сама приросла к земле подобно полипу и которая обладает только множеством рук, чтобы срывать плоды земли для высших пород, сама же она питается прахом; ибо если в природном животном мире рабочие пчелы убивают трутней, то в духовном животном мире, наоборот, трутни убивают рабочих пчел - убивают их, изнуряя работой. Когда привилегированные апеллируют от установленного законом права к своим обычным правам, они требуют, вместо человеческого содержания права, животной формы права, которая теперь утратила свою реальность и превратилась в простую звериную маску" (1, 125-126).

"Духовное царство животных" - формула, взятая Марксом из "Феноменологии духа" Гегеля. В более зрелые годы основатели марксизма переносят эту характеристику на буржуазную эпоху, когда общество на вершине своего развития снова возвращается к животному принципу борьбы за существование, освобождая от всяких сдерживающих общественных форм зоологический эгоизм, однажды укрощенный им на заре его истории. Святой Гуманус - образ человечества из стихотворения Гёте "Тайны". Несмотря на высокий философский стиль статьи молодого Маркса, к сожалению, не столь блестящий в русском переводе, она с поразительной ясностью выражает классовую точку зрения угнетенных масс. Отвергая претензии феодальных господ, Маркс замечает также непоследовательность "либеральных законодательств", которые только превращали старые привилегии в юридические права и, таким образом, ставили перед бедными классами новые жизненные преграды.

Через все статьи Маркса, относящиеся к 1842 году, проходит общая мысль: "превратный мир" знатности и богатства необходимо рождает в сознании людей воображаемую жизнь - множество всяких иллюзий, фантастических образов и фикций. Стремление найти естественную закономерность, с которой это ложное сознание растет из его объективной основы в классовых отношениях, выделяет позицию молодого Маркса на общем фоне демократической литературы тех лет. Говоря о фетишизме и зоолатрии, он несомненно следует за литературой эпохи Просвещения. Но его критика ложного сознания носит более конкретный характер. Маркс уже далеко отошел от абстрактного героизма своей юношеской поэзии и отвлеченного культа самосознания берлинских друзей в сторону объективного исторического анализа. Диалектика Гегеля начинает принимать у него более реальные формы, близкие к материализму.

Носители "христианско-рыцарского, современно-феодального, одним словом, романтического принципа",- пишет Маркс,- не могут "понять того, что само по себе непонятно",- каким образом свобода является индивидуальным свойством отдельных лиц и сословий, и, следовательно, свойство общественного человека быть свободным воплощается в известных индивидах, как суверенитет - в физической природе монарха; "не понимая этого, они по необходимости прибегают к чуду и к мистике". Ограничение человеческой свободы привилегией немногих и, в конце концов, одного означает сведение всеобщего начала к более узкой реальности, к бытию, взятому в виде ограниченного материального факта. И этот примитивный натурализм "современно-феодального" мира ищет себе необходимое дополнение в царстве мечтательной романтики.

"Так как, далее, действительное положение этих господ в современном государстве далеко не соответствует тому представлению, которое они имеют о своем положении; так как они живут в мире, лежащем по ту сторону действительного мира; так как сила воображения заменяет им ум и сердце,- они, неудовлетворенные практикой, по необходимости прибегают к теории, но к теории потустороннего мира, к религии. Однако религия приобретает у них полемическую, проникнутую политической тенденциозностью ядовитость и становится, более или менее сознательно, покровом святости для весьма мирских, но вместе с тем и весьма фантастических, вожделений" (1, 51-52).

Эту склонность к ложной фантастике можно найти уже у предшественника близкой к немецкому романтизму исторической школы права - Гуго, хотя он жил еще в рассудочном XVIII веке. "Гуго и является для исторической школы тем человеком в естественном состоянии, которого не коснулся еще лоск романтической культуры. Его учебник естественного права - это ветхий завет исторической школы. Нас нисколько не смущает взгляд Гердера, что люди в естественном состоянии - поэты и что священные книги первобытных народов представляют собой поэтические книги, тогда как Гуго говорит самой тривиальной, самой трезвой прозой: каждая эпоха, обладая своей специфической природой, порождает свой особый тип естественного человека. Поэтому Гуго, хотя он и не творит поэтических образов, все же создает фикции, а фикция есть поэзия прозы, вполне соответствующая прозаической натуре восемнадцатого века" (1,85-86).

Если Гуго еще не тронут "романтической культурой", то все же его мировоззрение уже обнаруживает двойственность, нашедшую себе более полное выражение в последующем романтизме. Он не только фантазер, но и позитивист, признающий оправданным все существующее, все окруженное историческим ореолом. С его точки зрения, "не знающий стыда кончи, расхаживающий нагишом и в лучшем случае покрывающий свое тело илом, столь же положителен, как и француз, который не просто одевается, но одевается элегантно" (1, 87). Гуго доказывает, что рабство нисколько не хуже свободы. "Даже красоту,- пишет он,- можно скорее встретить у рабыни-черкешенки, чем у девушки-нищенки". (Послушайте старикашку!" - восклицает иронически Маркс) (1, 89).

"Гуго относится как скептик к необходимой сущности вещей и как слуга[9] - к их случайным проявлениям" (1, 86). Это сочетание скептицизма по отношению ко всему прогрессивному с безграничным уважением к существующему от века еще более характерно для выросшей в XIX столетии "романтической культуры". Романтика окутывает магическим сиянием то, что на деле является сухим, прозаическим фактом. Ибо "неопределенность, утонченная чувствительность и субъективная экзальтированность романтики,- пишет Маркс в статье "Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции",-переходят в чисто внешнее проявление лишь в том смысле, что внешняя случайность проявляется уже не в своей прозаической определенности и ограниченности, а в некоем фантастическом ореоле, в воображаемой глубине и великолепии" (1, 21). Благородная видимость находится в противоречии с черствым существом. Отсюда двойственность романтизма, который, при всей его видимой небесной идеальности, "всегда является вместе с тем и тенденциозной поэзией" (1, 23).

Таким образом, в "романтической культуре" Маркс видел знамя феодальной партии. Эта оценка сохранилась у него и позднее, в годы зрелости. По рассказу Фридриха Энгельса, Маркс всегда презрительно отзывался о сочинениях Адама Мюллера и фон Галлера, с которыми он познакомился в студенческие годы, считая их критику буржуазной демократии фразерски раздутым подражанием французским романтикам - Жозефу де Местру и виконту Бональду (38, 411). Встретившись после долгого перерыва, уже в пятидесятых годах, с Бруно Бауэром, Маркс должен был с разочарованием заметить, что идейная эволюция его бывшего друга закончилась обращением к экономическим фантазиям Адама Мюллера (29, 2. См. также 28, 388-390).

Можно, разумеется, сказать, что все это относится к области политики и хозяйства, то есть не имеет отношения к оценке литературно-художественной стороны "романтической культуры". Но вот перед нами один пример, из которого ясно, что такого различия для Маркса не было и, в общем, конечно, не могло быть. Речь идет об его отношении к Шатобриану, которым он занимался в пятидесятых годах. Сообщая об этом Энгельсу 3 мая 1854 года, Маркс пишет: "В свободные часы я занимаюсь теперь испанским языком. Начал с Кальдерона, из его "Чудодейственного мага" - католического Фауста - Гёте почерпнул для своего "Фауста" не только отдельные места, но и целые сцены. Кроме того - horribile dictu [10] - прочел по-испански то, что читать по-французски было бы невозможно,- "Атала" и "Рене" Шатобриана и кое-что Бернардена де Сен-Пьера" (28,300).

В другом письме к Энгельсу (от 26 октября 1854 г.) мы находим сжатый анализ мировоззрения и литературной манеры Шатобриана: "При изучении испанской чепухи я разобрался также в интригах достойного Шатобриана, этого литературного краснобая, соединяющего самым противоестественным образом аристократический скептицизм и вольтерьянство XVIII в. с аристократическим сентиментализмом и романтизмом XIX века. Разумеется, во Франции это соединение в отношении литературного стиля должно было стать событием, хотя и в самом стиле, несмотря на все артистические ухищрения, фальшь часто бросается в глаза" (28, 338).

Трудно сомневаться в том, что характеристика двойственности Шатобриана, соединяющего в себе трезвый скептицизм и романтическую чувствительность, совпадает с тем, что Маркс писал в 1842 году о реакционных течениях немецкой общественной мысли. Такое постоянство, указывающее на органический характер этой мысли, поражает и в следующем отрывке, относящемся к семидесятым годам. "Вообще же я читал книгу Сент-Бёва о Шатобриане, писателе, который мне всегда был противен. Если этот человек сделался так знаменит во Франции, то только потому, что он во всех отношениях являет собой самое классическое воплощение французского тщеславия [11], притом тщеславия не в легком фривольном одеянии XVIII века, а переодетого в романтические одежды и важничающего новоиспеченными выражениями; фальшивая глубина, византийские преувеличения, кокетничанье чувствами, пестрая игра красок, чрезмерная образность, театральность, напыщенность,- одним словом - лживая мешанина, какой никогда еще не бывало ни по форме, ни по содержанию" (33, 84).

Легко понять, что вызвало у Маркса столь явно выраженное отвращение к романтике Шатобриана. Преувеличенная возвышенность духовной жизни на трезвой, прозаической и своекорыстной подкладке, сочетание идеальной претензии и грубого материализма по существу - вот та двусмысленность, которая никогда не оставляла его равнодушным. Хотя Маркс видел в европейском романтизме первую реакцию на французскую революцию и связанное с ней Просвещение (32, 44), то есть отталкивание от них, он, так же как и в анализе общественной позиции Гуго, заметил преемственность между худшими сторонами XVIII века и "романтической культурой" феодальной партии.

Чертами той же внутренней двойственности наделяют Маркс и Энгельс в Коммунистическом манифесте так называемый феодальный социализм. XIX век, который принято считать веком всеобщей веры в прогресс, создал также большую литературу его противников, "пророков регресса", как их назвал однажды Маркс. Это была литература критическая по отношению к буржуазии, не щадившая ее потрясающую вульгарность, ее мещанские нравы, засилье толстого кошелька и прочие язвы общества, до пауперизма и беспощадной эксплуатации рабочих включительно. В отличие от критики таких социалистов, как Фурье, эти памфлеты против буржуазного общества носили реакционный характер, ибо за ними часто не было ничего, кроме тоски по утраченному могуществу знати.

Так как в Англии и Франции середины XIX века серьезная политическая борьба аристократии за власть стала уже невозможна, ей оставалась только борьба литературная. Чтобы возбудить сочувствие к себе, феодальному социализму пришлось "размахивать нищенской сумой пролетариата". Примером такой позиции была для Маркса и Энгельса литературная деятельность Дизраэли и его "Молодой Англии". Эта литература является в их глазах пасквилем на нового властителя - буржуа, которому аристократия нашептывает "более или менее зловещие пророчества" ( 4, 448). Реакционность феодального социализма яснее всего сказывается в том, что он возлагает на буржуазию ответственность за создание революционного пролетариата, хотя, как замечают Маркс и Энгельс, сама буржуазия была созданием феодального общества.

Естественно, что в том материале, которым мы располагаем для наших выводов, на первом месте стоит полемика Маркса и Энгельса против других общественных течений, более или менее опасных соперников научного социализма. Это не академические суждения издалека, не quasi-объективные профессорские оценки, в которых все так справедливо и так бессодержательно. Речь идет о страстных откликах на явления сегодняшнего дня, о документах политической борьбы, а в ней не всегда можно рассчитать силу удара. Поэтому было бы совершенной глупостью думать, что той или другой фразы Маркса о романтизме достаточно, чтобы обосновать историческую оценку Клейста, Кольриджа или Гюго. Ее недостаточно даже для того, чтобы более полно оценить явления феодального социализма, с которым, например, Ленин сравнивал учение Льва Толстого, нисколько не отрицая его социалистический характер. Однако едва ли современный исследователь европейского романтизма может пройти мимо глубокой диалектической логики, заметной в каждом суждении Маркса, без ущерба для собственного понимания этой темы.


8
Теперь вернемся к "романтической культуре" в ее собственном доме. Присущее ей противоречие между видимой человечностью и фактическим подчинением человека стихийно сложившемуся положению вещей блестяще показано в статье молодого Маркса о новой цензурной инструкции 1841 года. Трезвый, откровенно-расчетливый режим Фридриха-Вильгельма III требовал от редактора денег в обеспечение его добропорядочности. Это был еще рассудочный стиль XVIII века, переживший себя в прусской государственной традиции на несколько десятилетий. При новом либерально-романтическом короле, требующем от редактора "безупречности" и "научных способностей", "положения" и даже "характера" (в качестве признаков его лояльности), "денежный залог, представляющий прозаическую, настоящую гарантию, превращается в идеальную гарантию, а эта последняя превращается в совершенно реальное и индивидуальное положение, приобретающее магическое воображаемое значение" (1, 23).

Словом, вещественное становится человеческим, а человеческое - вещественным. Вместо денег новая королевская инструкция требует от редактора научных способностей и положения. "Общее требование научных способностей,- как это либерально! Частное требование положения,- как это нелиберально! Научные способности и положение, взятые вместе,- как это мнимо-либерально!" (1,22).

Под ореолом внешней гуманности скрывается прозаический интерес, своекорыстие. Когда речь идет о том, чтобы ограничить свободу печати, романтическая инструкция прусского короля всецело доверяет личности цензора и "с пафосом всеобщности высказывает нечто чисто индивидуальное" (1, 23). Инструкция нисколько не заботится о том, чтобы законным порядком оградить писателя и редактора от случайных черт и личного произвола цензора. Напротив, когда речь идет о том, чтобы цензор оправдывал свое назначение сионского стража интересов правительства, инструкция становится недоверчивой, как Шейлок.

Такую же двойственность Маркс замечает в дебатах рейнских сословий об охране интересов лесовладельцев и выборе стражников. Благодушные иллюзии там, где речь идет об интересах подчиненных, и придирчивый скептицизм по отношению к людям, поскольку это касается собственного кармана,- такова вообще "двойная мера", присущая своекорыстию. "Мы видим, что своекорыстие обладает двоякой мерой и двоякими весами для оценки людей, двояким мировоззрением, двоякими очками, из которых одни окрашивают все в черный цвет, другие - в розовый. Когда нужно других людей принести в жертву своим орудиям, когда дело идет о прикрашивании своих двусмысленных средств, тогда своекорыстие надевает розовые очки, через которые его орудия и его средства представляются ему в фантастическом ореоле; тогда оно убаюкивает и себя и других непрактичными и сладостными мечтаниями нежной и доверчивой души. В каждой складке его лица сквозит добродушная улыбка. Своекорыстие до боли жмет руку своему противнику, но делает это из чувства доверия. Но вдруг картина меняется: теперь речь идет уже о собственной выгоде; речь идет о том, чтобы за кулисами, где иллюзии сцены исчезают, проверить со всей осмотрительностью пригодность орудий и средств. Будучи строгим знатоком людей, своекорыстие осторожно и недоверчиво надевает черные очки благоразумия, очки практики. Подобно опытному барышнику, оно подвергает людей долгому, ничего не упускающему из виду осмотру, и они кажутся своекорыстию такими же мелкими, такими же жалкими и грязными, как и оно само" (1, 138-139).

Против писателей, видящих в частной собственности естественную основу индивидуальности, Маркс в 1842 году писал: "Вопреки утверждению тех писателей-фантазеров, которые хотят видеть в представительстве частных интересов идеальную романтику, неизмеримую глубину чувства и богатейший источник индивидуальных и своеобразных форм нравственности, такое представительство, напротив, уничтожает все естественные и духовные различия, ставя вместо них на пьедестал безнравственную, неразумную и бездушную абстракцию определенного материального предмета и определенного, рабски подчиненного ему сознания" (1, 160).

Сочетание прекраснодушия и самой черствой прозы сопровождает "своекорыстие" на всех ступенях его развития. Вспомним описанное Марксом в "Капитале" отвращение буржуа к фабричному законодательству, его романтическую веру в индивидуальные добродетели хозяина там, где речь идет об интересах рабочих, и в то же время придирчивую регламентацию во всем, что касается внутреннего распорядка на фабрике. Не свобода индивидуальности, а ее практическое отрицание для большинства является действительной основой романтики "своекорыстия".

Хорошей иллюстрацией к этому положению может служить судьба романтической доктрины Карлейля, оценку которой Маркс и Энгельс дали в одной из рецензий, написанной ими совместно для "Neue Rheinische Zeitung. Politisch-okonomische Revue" (1850 г.). У Карлейля "высоко парящее благородство превращается немедленно в неприкрытую низость, лишь только оно спускается с небес своих сентенций и фраз в мир реальных отношений" (7, 276).

Говоря о неприкрытой низости, Маркс и Энгельс имели в виду следующие слова Карлейля, которые, кстати сказать, показывают, как мало оригинальны некоторые современные теории. "Во всех европейских странах, в особенности в Англии, уже в какой-то степени образовался класс капитанов и командиров над людьми, который можно признать зачатком новой, реальной, а не воображаемой аристократии - это капитаны промышленности, по счастью, тот класс, который больше чем какой-либо нужен в наше время. А с другой стороны, конечно нет недостатка в людях, которые нуждаются в том, чтобы ими командовали: это тот жалкий класс людей, которых мы описали как эмансипированных кляч - батраков, которые доведены до бродяжничества и до голодного существования; класс этот образовался также и во всех других странах и продолжает развиваться в зловещей геометрической прогрессии, с ужасающей быстротой. Исходя из этого, можно безошибочно утверждать, что организация труда является всеобщей жизненной задачей мира" (7, 276).

Здесь Маркс и Энгельс делают следующее замечание: "После того как Карлейль на первых сорока страницах вновь и вновь и в самых бурных выражениях изливал весь свой добродетельный гнев против эгоизма, свободной конкуренции, уничтожения феодальных уз между людьми, спроса и предложения, laisser faire, производства хлопчатобумажной пряжи, чистогана и т. д., мы теперь вдруг узнаем, что главные представители всех этих shams, промышленные буржуа, не только принадлежат к числу чествуемых героев и гениев, но составляют даже особенно необходимую их часть, что за всеми нападками Карлейля на буржуазные отношения и идеи скрывается апофеоз буржуа как личности" (7, 276).

В рецензии, о которой идет речь, подвергается уничтожающей критике созданный Карлейлем "культ гениев". Рассматривая этот культ - одну из нарождающихся реакционных утопий сверхчеловека - с разных сторон, Маркс и Энгельс делают следующий вывод: "Таким образом, "новая эра", в которой господствует гений, отличается от старой эры главным образом тем, что плеть воображает себя гениальной. Гений-Карлейль отличается от любого тюремного цербера или надсмотрщика над бедными лишь добродетельным негодованием и моральным сознанием, что он обдирает пауперов только для того, чтобы поднять их до своей высоты. Мы видим здесь, как высокопарный гений в своем искупающем мир гневе фантастическим образом оправдывает и даже усугубляет все гнусности буржуа" (7, 278). Начало литературной деятельности Карлейля обещало многое. Но автор сам подписывает себе приговор, когда его критика цивилизации принимает ретроградный характер. "Культ гения, который Карлейль разделяет со Штраусом, в расматриваемых брошюрах покинут гением. Остался один культ" (7, 269).

Эта фраза повторяется и в "Капитале" (23, 266). В другом месте первого тома "Капитала" Маркс завершает свою критику "романтической культуры" следующим замечанием: "Поэтому буржуазное сознание, которым мануфактурное разделение труда, пожизненное прикрепление работника к какой-нибудь одной операции и безусловное подчинение капиталу частичного рабочего прославляется как организация труда, повышающая его производительную силу,- это же самое буржуазное сознание с одинаковой горячностью поносит всякий сознательный общественный контроль и регулирование общественного процесса производства как покушение на неприкосновенные права собственности, свободы и самоопределяющегося "гения" индивидуального капиталиста. Весьма характерно, что вдохновенные апологеты фабричной системы не находят против всеобщей организации общественного труда возражения более сильного, чем указание, что такая организация превратила бы все общество в фабрику" (23, 369).

В самом деле, буржуа, обрекающий рабочего на подчинение "драконовской дисциплине капитала", жалуется на подавление свободной индивидуальности и личного своеобразия, когда победивший пролетариат подчиняет общество "фабричной" дисциплине, необходимой, по выражению Ленина, "для радикальной чистки" этого общества "от гнусности и мерзостей капиталистической эксплуатации и для дальнейшего движения вперед" [12]. Идеализация гениальных натур - вождей промышленности и банков, предпринимательской интуиции и прочих романтических добродетелей является последним прибежищем буржуазного сознания. Наследие всех архаических и феодальных систем общественной жизни со всей их внутренней какофонией находит себе практическое осуществление в буржуазном обществе, особенно по мере его приближения к старости. На смену абстрактным идеалам буржуазной демократии приходит политическая романтика. Впрочем, против социализма буржуазное сознание выдвигает обе свои ипостаси - рациональную логику политических свобод и невыразимую мистическую поэзию частной собственности.


9
В 1842 году Маркс не был еще революционером в пролетарском, классовом смысле этого слова. Демократическая революция, или, на языке 40-х годов,- "политическая эмансипация", еще непосредственно совпадала для него с решением всех социальных вопросов, или "человеческой эмансипацией". Поэтому он не отличает средневековую романтику привилегированного своекорыстия от фетишизма чисто буржуазных отношений. Маркс исходит к тому же из системы понятий Гегеля, в которой "романтическим" является все искусство "современных народов", от средневековой архитектуры до голландской жанровой живописи.

Это смешение феодального Рейнеке с дарвиновской бестией современного буржуазного общества характерно также для всех представителей левого крыла гегелевской школы. Но там, где Бруно Бауэр, например, критикует буржуазное общество как продукт гниения феодально-патриархального порядка, Маркс со своей стороны обнажает феодальную гниль и плесень, покрывающую буржуазные отношения в Германии. Таким образом, смешение "политической" и "человеческой" эмансипации может иметь прямо противоположный смысл. У Маркса это - Revolution in Permanenz, углубление буржуазно-демократической революции до ее последнего предела, у Бауэра - попытка обойти капиталистическую ступень развития с точки зрения мелкобуржуазного идеала.

Поддерживая партию рейнских фабрикантов и купцов против романтических призраков "старого режима", Маркс не щадит и торгашеские нравы буржуазии. Размежевание с феодальной партией, препятствующей буржуазному прогрессу, и критика трусливого эгоизма немецкой буржуазии еще совпадают для него в общей борьбе против остатков средневековья.

Осуществляя свою великую историческую миссию и заменяя угнетение, прикрытое религиозными и политическими иллюзиями, эксплуатацией черствой и сухой, буржуазия вместе с тем лишает обаяния все те почетные роды деятельности, на которые до сих пор "смотрели с благоговейным трепетом" (4, 427). Так писали впоследствии Маркс и Энгельс в "Манифесте Коммунистической партии". Этой судьбы не может избежать и деятельность писателя. Буржуа превращает его в наемного работника. И хотя с общеисторической точки зрения этот факт чрезвычайно прогрессивен, с точки зрения ближайших результатов он означает низведение литературы до уровня продажности. На следующий день после освобождения писателя от цензуры и ее романтических причуд возникает угроза превращения литературы в ремесло, подчинения ее денежному мешку. В статье о свободе печати Маркс ясно видит эту опасность.

До сих пор мы имели дело с представителями "современно-феодального, романтического принципа". Но вот перед нами адвокаты своекорыстия, не софистизированного романтизмом. Это ораторы "городского сословия", буржуа. Маркс пишет: "Известно, что существует такая психология, которая объясняет великое мелкими причинами; исходя из верной догадки, что все то, за что человек борется, связано с его интересом, эта психология приходит к неверному заключению, что существуют только "мелкие" интересы, только интересы неизменного себялюбия" (1, 72). С точки зрения "городского сословия" литературный промысел должен быть подведен под общее положение о промысловой свободе. Основываясь на этом, докладчик ландтага по-своему защищает свободу печати.

"Прежде всего странно то,- продолжает Маркс,- что свобода печати подводится под промысловую свободу. Но мы все-таки не можем просто отвергнуть взгляд оратора. Рембрандт писал мадонну в виде нидерландской крестьянки; почему бы нашему оратору не изображать свободу в той форме, которая ему близка и понятна?" (1, 73). Подобная трезвенность имеет в конце концов большое преимущество перед туманными рассуждениями немецких либералов, этих "резонеров воображения". Откровенное выражение реальных интересов следует предпочесть этим пустым фантазиям. "Немцы вообще склонны к сентиментам и экзальтации, они питают пристрастие к музыке небесной лазури. Поэтому отрадно, когда великая проблема идеи демонстрируется им с такой точки зрения, которая взята из суровой, реальной, непосредственно окружающей их действительности" (1, 73-74).

Итак, падение фантастического ореола вокруг литературной деятельности - прогрессивный исторический факт. И все же дело имеет также другую сторону. "Но если и верно заключение,- пишет Маркс,- что существование более высокой формы права доказывается существованием права более низкой формы, то совершенно неверно применять более низкую сферу как мерило для более высокой сферы; в этом случае разумные в данных пределах законы искажаются и превращаются в карикатуру, так как им произвольно придается значение законов не этой определенной области, а другой, более высокой" (1, 74). Между тем везде, где дело идет о его собственных интересах, буржуа настроен трезво и прозаически; к литературе он применяет тот же критерий, что к сахару, коже и свиной щетине. Он рассматривает свободу печати как "вещь", а это противоречит ее внутреннему характеру.

"Чтобы защитить - и даже для того только, чтобы постигнуть - свободу какой-либо определенной сферы, я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из ее внешних отношений. Но разве верна своему характеру, разве действует соответственно благородству своей природы, разве свободна та печать, которая опускается до уровня промысла? Писатель, конечно, должен зарабатывать, чтобы иметь возможность существовать и писать, но он ни в коем случае не должен существовать и писать для того, чтобы зарабатывать.
Когда Беранже поет:

Живу для того лишь, чтоб песни слагать,
Но если, о сударь, лишен буду места,
То песни я буду слагать, чтобы жить,-

то в этой угрозе кроется ироническое признание, что поэт перестает быть поэтом, когда поэзия становится для него средством".

И Маркс продолжает: "Писатель отнюдь не смотрит на свою работу как на средство. Она - самоцель; она в такой мере не является средством ни для него, ни для других, что писатель приносит в жертву ее существованию, когда это нужно, свое личное существование. Подобно религиозному проповеднику,- хотя и в другом смысле,- и он также следует принципу: "повиноваться больше богу, чем людям",- людям, к числу которых относится и он сам со своими человеческими потребностями и желаниями. Но что было бы, если бы ко мне явился портной, которому я заказал парижский фрак, а он принес бы мне римскую тогу на том основании, что она-де более соответствует вечному закону красоты!" (1, 76).

Отсюда заключительный вывод этой защиты литературного дела от подчинения его силе денег. "Главнейшая свобода печати состоит в том, чтобы не быть промыслом. Писатель, который низводит печать до простого материального средства, в наказание за эту внутреннюю несвободу заслуживает внешней несвободы - цензуры; впрочем, и самое его существование является уже для него наказанием" (1, 77).

Слова Маркса о том, что работа писателя есть самоцель, продиктованы опасением за судьбу литературы, которая, освободившись от цензурного рабства, попадает обычно в плен буржуазно-торгашеских литературных отношений. Конечно, точка зрения, высказанная Марксом в 1842 году, имеет и свою идеалистическую сторону. Мысль о пожертвовании личными интересами во имя гражданских целей еще непосредственно совпадает здесь с идеей свободы творчества. На деле между тем и другим возможны разные отношения, в том числе и более сложные. Но так или иначе, Маркс понимает свободу творчества как право борьбы за передовые общественные идеалы. Мы увидим это в дальнейшем.

Оратор, сословие которого характеризуется "половинчатостью и нерешительностью", не удовлетворен подчинением свободы печати промысловой свободе. Он делит писателей на "компетентных" и "некомпетентных". Свобода может быть предоставлена только первым. Тем самым буржуа хочет обеспечить себе больший простор для политического влияния, не устраняя сословных перегородок, напротив - укрепляя их для защиты от всяких подозрительных, одним словом, "некомпетентных" лиц. Он хочет свободы печати в смысле средневековых городских свобод, которые вместе с тем были и привилегиями.

"Не будем говорить уже о том,- пишет Маркс,- что при таких условиях печать, вместо того чтобы служить всеобщим связующим звеном для народа, стала бы на деле средством его разъединения, сословное деление полумило бы свое зафиксированное духовное выражение, и история литературы опустилась бы до уровня естественной истории некоторых особых духовных пород животных. Не станем говорить и о том, что тогда возникли бы всякого рода споры из-за размежевания и такие коллизии, которых нельзя было бы ни разрешить, ни избежать. Не будем также останавливаться на том, что бездарность и ограниченность были бы возведены в закон, так как особое может рассматриваться духовно и свободно лишь в его связи с целым, а никак не в отрыве от него. Но и помимо всего этого, ведь чтение столь же важно, как и писание; поэтому необходимо было бы ввести также звания компетентных и некомпетентных читателей - вывод, который был сделан в древнем Египте, где жрецы, считавшиеся единственными компетентными писателями, в то же время считались и единственными компетентными читателями" (1, 78).

Легко себе представить, что скрывается под требованием "компетентности". Поэтому совершенно резонно представитель самой низкой ступени сословной лестницы, крестьянин, возражает против подобного деления. Маркс всецело на стороне этого "члена четвертого сословия". Если должно существовать стеснение печати, то пусть оно ложится равно и на высшие классы. "Цензуре подчинены мы все, подобно тому как в деспотии все уравнены,- правда, не в смысле признания ценности каждого из нас, а в смысле нашего общего обесценения,- предлагаемая же свобода печати введет олигархию в область духовной жизни" (1, 79).

Здесь возникает, таким образом, противоположность между плебейским и сословно-буржуазным решением вопроса о свободе печати и развитии литературы. Точка зрения Маркса совершенно ясна. Он пишет: "Если немец оглянется назад, на свою историю, то одну из главных причин своего медленного политического развития, а также и жалкого состояния литературы до Лессинга, он увидит в "компетентных писателях". Профессиональные, цеховые, привилегированные ученые, доктора и т. п., бесцветные университетские писатели семнадцатого и восемнадцатого столетий, с их чопорными косичками, важным педантизмом и ничтожно-крохоборческими диссертациями, стали между народом и духом, между жизнью и наукой, между свободой и человеком. Писатели, не причисленные к рангу компетентных, создали нашу литературу. Готшед и Лессинг - выбирайте же между "компетентным" и "некомпетентным" автором!" (1,80).

Как видит читатель, вопрос о свободе печати не является для Маркса исключением. В этой области также сталкиваются между собой две непримиримо враждебные линии. С одной стороны, точка зрения сословная и бюрократическая, опускающая литературу до уровня "естественной истории некоторых особых пород животных", именуемых литераторами, чье положение признано как положение египетских жрецов, которые считались в свое время единственными авторитетными писателями и читателями. С другой стороны - позиция действительно свободных писателей, не принадлежащих ни чиновникам, ни к ремесленникам словесности. Их положение в личном отношении незавидное, но зато они служат только общественным интересам, они создают литературу и являются гордостью нации. Разбор вопроса о свободе печати в статье Маркса - превосходная защита народной, демократической точки зрения против союза старой аристократии, чиновников и буржуазии, ограниченной своим коммерческим пониманием литературного дела.


10
Интересно сравнить "Дебаты о свободе печати" с известной статьей Ленина "Партийная организация и партийная литература" (1905). Ленин говорит о свободной печати "не в полицейском только смысле, но также и в смысле свободы от капитала, свободы от карьеризма; -мало того: также и в смысле свободы от буржуазно-анархического индивидуализма". В противовес "буржуазной предпринимательской, торгашеской печати" и замаскированной (или лицемерно маскируемой) зависимости буржуазного писателя "от денежного мешка, от подкупа, от содержания"[13], Ленин выдвигает принцип партийной литературы.

Хотя статья молодого Маркса не выходит из общих рамок революционной демократии 40-х годов прошлого века, несомненно, что уже в 1842 году он направляет свою критику не только против полицейской цензуры, но и против свободы печати в ее буржуазной форме. И точно так же уже в этот ранний период его революционная мысль не лишена понимания того, что мы называем партийностью литературы.

Прежде всего нужно вспомнить общественную роль "Рейнской газеты", которая под влиянием Маркса превратилась как бы в центральный орган широкой демократической партии (правда, не существовавшей как определенная организация в действительности). "Доктор Маркс,- писал один современник в феврале 1843 года,- является именно тем из редакторов, который придал газете ее основную окраску". На короткое время до своего закрытия, которое не заставило себя ждать, газета стала средоточием всех литературных и публицистических сил радикальной интеллигенции. Она заботливо поддерживала, подвергая иногда дружеской критике, но всегда защищая от реакционных нападок, новое явление в немецкой поэзии - политическую лирику 40-х годов. Гервег, Пруц, Дингельштедт и другие поэты этого направления печатали в "Рейнской газете" свои стихи, в которых воспевалось политическое пробуждение немцев, a Franzosen неизменно выступали "ohne Hosen" (т. е. "sans culottes").

Поэзия эта, проникнутая определенной общественной тенденцией, не раз подвергалась нападкам со стороны реакционной и умеренной печати. В Германии, привыкшей к эстетике самоотречения и чистой художественности - единственного убежища в период общественного упадка,- сама возможность существования политической лирики ставилась под сомнение. Вот почему "Рейнская газета" должна была защищать новое направление не только от цензуры, но и от "старчески умного благородства романтических эстетиков, усматривающих в политической поэзии лишь подкидыша музы, которая (по их мнению) никогда не должна была бы общаться с действительной жизнью, и менее всего с такими сухими и прозаическими вещами, каковы история и государство" (из статьи "Новейшая политическая поэзия. Слово в ее защиту, приложение к № 1 за 1843 г.").

Особенно характерно поведение "Рейнской газеты" в известном споре между Фрейлигратом и Гервегом о партийности и поэтическом творчестве. Фрейлиграт, еще не освободившийся в те времена от своего романтического ориентализма, смотрел на перенесение политической борьбы в область поэзии отрицательно. Одно из его стихотворений выражает эту позицию в следующих известных словах:

Поэт на башне более высокой,
Чем вышка партии, стоит.

Против подобной точки зрения "Рейнская газета" еще в феврале 1842 года поместила сначала в отрывках, а затем и полностью известное послание Гервега Фрейлиграту, настоящую оду в честь партии и партийной поэзии:

Partei! Partei! Wer sollte sie nicht nehmen,
Die doch die Mutter aller Siege war.
Wie mag ein Dichter solch ein Wort verfehmen,
Ein Wort, das alles Herrliche gebar
[14].

Это не значит, что "Рейнская газета" вполне разделяла точку зрения Гервега. Напротив, в одном из мартовских номеров газеты мы читаем, например, весьма характерное для немецкого либерализма стихотворение Отто Леонгарда совершенно противоположного направления. Поэзии Гервега, как "песне ненависти", противостоит здесь "песня любви". Правители и народ должны пожертвовать своими интересами. Поэт же обязан принести в жертву "ненависть", и социальный мир будет установлен.

Однако все это относится к тому периоду, когда Маркс еще не был редактором "Рейнской газеты". После его переезда в Кёльн газета занимает более решительную позицию. Когда в конце 1842 года травля Гервега достигла апогея и к ней присоединил свой голос Фрейлиграт, "Рейнская газета" ответила ему стихотворением Карла Гейнцена, "бывшего друга Фрейлиграта". Оно начиналось цитатой из самого Фрейлиграта.

"Der Dichter steht auf einer hoheren Warte,
Als auf der Zinne der Partei".
Doch greift er ohne Scheu nach der Standarte
Der - Polizei
[15].

"Рейнская газета" защищала Гервега как представителя широкой демократической партии не только от врагов справа, она отражала также атаки берлинской группы "Свободных", которая, по словам "Рейнской газеты", компрометировала партию своей "политической романтикой, гениальничанием и хвастовством" (корреспонденция из Берлина в № 333 от 29 ноября 1842 г.). Таким образом, если угодно, Маркс как редактор "Рейнской газеты" на деле осуществлял принцип партийности в литературе, хотя партия, о которой могла идти речь, еще не была пролетарской, коммунистической партией.

В духе той политической концепции, которой держался Маркс в 1842 году, борьба за партийную точку зрения в литературе еще совпадает для него с критикой феодально-бюрократической цензуры. И в этом большая разница между партийностью в смысле Ленина и тем пониманием ее, которое мы находим у молодого Маркса. Уничтожение крепостнической цензуры - это задача буржуазной демократии, между тем как партийность в литературе есть средство борьбы пролетариата с буржуазно-анархическими литературными отношениями. Конечно, обе задачи не отделены друг от друга китайской стеной. Одна вырастает из другой, но в то же время они различны. Смешение демократического идеала свободной печати с дальнейшей задачей освобождения ее от свободы "литературного промысла" является характерной чертой взглядов молодого Маркса как революционного демократа.

Его основным врагом остается цензура. Осуществляя желание правительства, цензура стремится искоренить всякие следы борьбы партий в литературной области. Цензурная инструкция 1841 года запрещает даже употребление "партийных кличек". Уже в первой своей статье о свободе печати (напечатанной лишь в 1843 г. в "Anekdota" Руге) Маркс отмечает лицемерие прусского правительства, которое, требуя отказа от партийной борьбы, на деле само выступает как "одна партия против другой". Романтическая цензурная инструкция пускается в "эстетическую критику". Она требует от автора формы подобающей и скромной, хотя готова простить любую шероховатость, если тенденция автора нравится правительству. "Таким образом, цензор должен то судить о тенденции по форме, то о форме по тенденции. Если прежде совершенно исчезало содержание как критерий для цензуры, то теперь исчезает и форма" (1, 25). Цензура чрезвычайно придирчива к форме там, где тенденция автора не имеет предписанного законом характера, и это предубеждение произвольной власти прикрывается ложной беспартийностью, требованием отказа от определенного направления, проистекающего из взглядов автора.

Эстетика цензурного законодательства навязывает писателю принципиальную посредственность. "Далее: истина всеобща, она не принадлежит мне одному, она принадлежит всем, она владеет мною, а не я ею. Мое достояние - это форма, составляющая мою духовную индивидуальность. "Стиль - это человек". И что же! Закон разрешает мне писать, но я должен писать не в своем собственном стиле, а в каком-то другом" (1, 6). Стиль, который королевская цензурная инструкция считает законным, это стиль неопределенного однообразия, казенный серый стиль. "Если Вольтер говорит: "все жанры хороши, кроме скучного", то здесь скучный жанр исключает всякий иной" (1,8).

Есть внешнее сходство между гением и посредственностью. Гений- скромен, посредственность - бледна. Но скромность гения это вовсе не отказ от определенности, тенденции и силы выражения. Маркс пишет: "Сущность духа - это исключительно истина сама по себе, а что же вы делаете его сущностью? Скромность. Только нищий скромен, говорит Гёте, и в такого нищего вы хотите превратить дух? Или же эта скромность должна быть той скромностью гения, о которой говорит Шиллер? В таком случае превратите сначала всех ваших граждан, и прежде всего ваших цензоров, в гениев. Но ведь скромность гениев состоит вовсе не в том, в чем состоит язык образованности, лишенный акцента и диалекта, а, наоборот, в том, чтобы говорить языком самого предмета, выражать своеобразие его сущности. Она состоит в том, чтобы, забыв о скромности и нескромности, выделить самый предмет" (1, 6-7).

Заключительная часть этого отрывка заслуживает особого внимания. Взгляды Маркса соприкасаются здесь с наследием немецкой классики, которой была хорошо знакома мысль о гениальной односторонности. С точки зрения великих немецких мыслителей, характерной чертой гения является не бесхребетная нейтральность ко всему, а, напротив, определенность, подчинение какому-нибудь ограничивающему содержанию и даже некоторая односторонность. Эту мысль мы нередко встречаем у Гёте. Что касается Гегеля, то, в его глазах, расцвет художественного творчества в прошлом был связан с неразвитостью общественных отношений, когда личность художника еще целиком зависит от прочного уклада жизни, определенного содержания и унаследованной формы. В конце концов разложение этой первоначальной определенности Гегель считал необходимым и прогрессивным, но вместе с "прогрессом в сознании свободы" теряется также нечто существенное. В "Лекциях по философии истории" мы читаем: "Когда духовное достигает в сознании более адекватной ему, более высокой формы и представляет собой свободный чистый дух, искусство становится чем-то излишним". Современный "свободный" художник лишен какого-нибудь захватывающего его содержания. Он насквозь проникнут рефлексией и знает только холодную страсть ко всем эпохам и стилям. Все привлекает его и вместе с тем - ничто в особенности. "Свободное искусство" оказывается миром стилизации, парафраз, личного мастерства и постоянной претензии на своеобразие.

Взгляды молодого Маркса имеют много общего с этим учением Гегеля. Уже в конспекте книги Грунда приведено, между прочим, следующее место: "Если с некоторым удивлением замечают, что величайшие люди всех родов деятельности как бы сходятся в известное время, то всегда оказывается, что это время было эпохой расцвета искусства. Каким бы характером ни обладал этот расцвет, нельзя отрицать влияние его на произведения этих людей; именно он вдохнул в них собственную жизненную силу, как в статую Пигмалиона. Там, где эта односторонность культуры изгнана, на ее место вступает дух посредственности" (Грунд, I, 25). Слова, подчеркнутые Марксом, выражают сущность дела.

Отсюда вовсе не следует, что художественное творчество утратило все свои возможности в современной жизни. Во всяком случае, деятельность Маркса в "Рейнской газете" показывает, что он не придерживался такого взгляда. При всей сложности положения есть выход из кризиса бесхарактерности. Не будет преувеличением сказать, что этот выход Маркс видел в слиянии индивидуальности художника с определенным политическим принципом, в открытом и энергично подчеркнутом "акценте и диалекте" политической партии. С этой точки зрения вполне естественно его отрицательное отношение к туманной неопределенности, которой он сам грешил в своей юношеской поэзии, его отталкивание от чрезмерной широты современного вкуса, утопающего в этом внешнем богатстве.

Хотя отвращение к византийству европейской цивилизации, заметному уже в "романтической культуре", Маркс унаследовал от Гегеля, в их понимании этого вопроса было существенное различие. Великий немецкий философ не раз обращался к мысли Гёте о самоограничении. "Кто хочет достигнуть великого,- пишет Гегель в малой "Логике",- тот должен, как говорит Гёте, уметь себя ограничивать. Кто же, напротив, хочет всего, тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигнет. На свете есть много интересных вещей: испанская поэзия, химия, политика, музыка. Все это очень интересно, и нельзя ничего плохого сказать о человеке, который всем этим интересуется, однако, чтобы создать что-либо, данный индивид, находящийся в определенном положении, должен держаться чего-нибудь одного и не разбрасываться в различные стороны".

Примером духовной расслабленности, допускающей множество внутренних позиций и вкус ко всему, Гегелю служат обычно немецкие романтики, которых он осуждает за эстетическое многобожие, чрезмерную и бесхарактерную разносторонность, отсутствие самоограничения личности. Однако при всей справедливости этих упреков позиция самого Гегеля несет на себе отпечаток примирения с исторически сложившимся порядком жизни - того примирения, которое стало его любимой идеей в зрелые годы.

"Определенность" Гегеля не есть слияние личности с великим общественным движением, революционной партией, чей политический принцип может заменить художнику определенное содержание прежних эпох, теперь уже невозможное. Напротив, речь идет о границах революционного самосознания, которое, достигнув полной свободы, через террор (der Schrecken гегелевской "Феноменологии духа") приходит к необходимости внести в свою свободу самоограничение и консолидироваться на почве гражданского, то есть буржуазного общества. В революции Гегель видит только отрицательную свободу ("фурию исчезания"), выступающую в виде определенной "факции", которая, победив, становится правительством. Но это, по мысли Гегеля, может служить лишь переходной ступенью к приведенной в разумный порядок конституции современного государства, в котором каждый представляет собой частицу какой-нибудь "определенности", образующей необходимый элемент общей системы разделения труда, прав и обязанностей.

Поэтому Гегель, вопреки своей первоначальной схеме, оправдывает "свободное искусство" буржуазного общества, поскольку художник может ограничить себя определенным кругом сюжетов и форм, погрузившись в какое-нибудь содержание, заимствованное из прошлого. На другой день после революции буржуазное общество стремится усыновить "связанность" и "определенность" старых общественных форм, против которых оно еще недавно выступало как разрушительная сила. Именно это и выражает Гегель, предъявляя художнику требование осознать себя "индивидом в определенном положении" и спокойно делать свое небольшое дело под охраной хорошо устроенного государства. В своей "Эстетике" Гегель едко осмеивает людей чрезвычайно радикальных в молодости, но вполне способных превратиться с течением времени в добропорядочных чиновников. Значит ли это, что молодые люди поступили бы лучше, превратившись в чиновников с более раннего возраста?

Таким образом, "определенность" в гегелевском смысле не противоречит "свободному искусству" буржуазного общества и не указывает действительного выхода из его фальшивой свободы. Только партийность в смысле Маркса и Ленина может дать современному художнику определенное содержание и концентрацию воли, ведущую к "самоограничению" таланта, как это необходимо для всякого подлинного искусства. Деятельность Маркса в "Рейнской газете" была первым шагом к такому решению вопроса о выходе из бессилия формальной свободы художественного сознания.


11
В начале 1843 года "Рейнская газета" была закрыта прусским правительством. Почти одновременно подвергся той же участи "Немецкий ежегодник" Руге. Наступил период извлечения уроков из "движения 1842 года",- период, который каждая из существовавшиx в тогдашней Германии партий переживала по-своему. Маркс удалился на время с общественной арены в свой кабинет ученого. Опыт, приобретенный им в политической борьбе, требовал изучения и далеко идущих теоретических выводов. Этого опыта было достаточно, чтобы убедить молодого Маркса в неудовлетворительности идеалистического понимания истории.

Во время газетной кампании 1842 года его философское и политическое мировоззрение уже значительно отличалось от гегелевской ортодоксии, оно отличалось также от тех поправок, которые были предложены реформаторами "современной мировой философии", левыми гегельянцами. И все же это отличие сводилось на первых порах к переносу центра тяжести в рамках системы абсолютного идеализма, оно выражалось также в критике отдельных ее сторон, наиболее консервативных. Сама постановка вопроса и круг понятий, выражавших симпатии или антипатии редактора "Рейнской газеты",- все это не выходит еще из общих границ философии Гегеля.

Главными врагами Маркса остаются грубая эмпирия, своекорыстие, эгоизм частного интереса, не считающийся с формой предметов и не умеющий относиться к природе эстетически. В этом порядке идей духовная форма противостоит грубой материи, теория- практицизму, производство, которое выступает еще у Маркса только как духовное производство,- пассивной вещественности и равнодушному потреблению. Всякая общественная связь признается духовной, все материальное подвергается критике как остаток естественного, животного бытия, еще не подвергнутого общественной обработке.

"В истинном государстве,- пишет Маркс,- нет места такой земельной собственности, такой промышленности, такой материальной сфере, которые, в этом своем качестве грубых материальных элементов, вступают в соглашение с государством; в нем существуют только духовные силы; и только в своем государственном воскрешении, в своем политическом возрождении естественные силы получают право голоса в государстве. Государство пронизывает всю природу духовными нитями, и в каждой его точке с необходимостью обнаруживается, что господствующим началом является не материя, а форма, не природа вне государства, а природа государства, не лишенный свободы предмет, а свободный человек" (40, 290-291).

Спутником "истинного государства" является искусство в противоположность миру религиозно-восточной или христиански-романтической фантастики, выражающей господство вещественного начала над человеком. Таким образом, противоречие между искусством и неблагоприятными для его расцвета историческими условиями все еще остается в последнем счете, как у Гегеля, вечным антагонизмом духа и природы, искусства и материальной действительности. Устранить фетишистское овеществление человеческих отношений, препятствующее эстетическому развитию общества - значит подняться над материальным основанием общественной жизни вообще. И борьба с фетишистским миропорядком не есть, в сущности, "борьба плоти и крови", а борьба с господством "плоти и крови" над самосознанием человека.

Маркс пишет: "Всякий объект, включаемый - с одобрением или с порицанием - в кругозор печати, тем самым становится литературным объектом и, значит, объектом литературной дискуссии.

Это-то и превращает печать в могучий рычаг культуры и духовного образования народа: печать превращает материальную борьбу в борьбу идейную, борьбу плоти и крови - в борьбу духовную, борьбу потребностей, страстей, эмпирии - в борьбу теории, разума, формы" (40, 275).

Но мы уже видели, что, осуждая грязный мир своекорыстия с точки зрения "истинного государства", Маркс обращается также против традиционного политического идеализма, далекого от действительных интересов людей, которые являются обособленными атомами только в своем воображении. Он ставит перед собой шиллеровский идеал человека, "соединяющего в себе высшую самостоятельность и свободу с высшей полнотой бытия" ("Письма об эстетическом воспитании", письмо XIII). Единство истории и природы повсюду, уже начиная с ранней работы о натурфилософии Эпикура, играет у Маркса более живую и современную роль, чем у Гегеля. Все это имеет важное значение для нашей проблемы.

Искусство не может существовать без чувственного начала, идея художника требует объективной телесной формы. Это - закон эстетической сферы, имеющий незаменимое значение для человеческого общества. В ее основе лежит растущий из всей истории человечества идеал высокой, очищенной от грубой вещественности, но все же реальной жизни. Ему враждебно неизбежное в классовом обществе преобладание отвлеченной культуры духа, оторванной от физического труда большинства людей. Исторически мир искусства и поэзии тесно связан с народной почвой общественной жизни, и его присутствие в этой жизни является символом подлинной демократии, более или менее ясно понятым.

Однако в силу ряда причин само развитие демократического движения носит противоречивый и отчужденный характер. На первых порах оно принимает некоторые черты, присущие его смертельному врагу - старой общественно-политической надстройке, гигантскому зданию сословного государства, облеченного всеми публичными функциями и окруженного сиянием бесплотной духовности, аскетической казенной морали. Поэтому там, где демократия еще не свободна от идеализма старого общества и платит дань абстрактному представлению об "истинном государстве", парящем над материальными интересами и потребностями людей, само художественное творчество часто становится предметом критики как элемент коррупции, общественной порчи. В древности самым ярким примером подобной критики, еще неизбежной при тех условиях, когда развитие материальной жизни общества действительно связано с его моральным упадком, может служить учение Платона.

Следуя этой традиции, Руссо сомневался в моральной и гражданской доброкачественности искусства, а многие из его последователей из якобинского клуба отвергали эстетическое наслаждение как признак испорченности, предпочитая абстрактные, почти геометрические аллегории. За этой борьбой спартанской доблести против соблазнов красоты скрывалось плебейское отрицание "философии наслаждения" придворной знати и образованной буржуазии. Но форма этого протеста против несправедливо присвоенных радостей жизни сама носила еще аскетически односторонний и ограниченный характер - черта, присущая наиболее революционным движениям буржуазной демократии и плебейским уравнительным утопиям нового времени.

Таким образом, искусству угрожают две опасности. С одной стороны, ему враждебен христиански-феодальный мир "старого режима", смягченный фривольностью рококо, но тем более бесплодный. Среди выписок Маркса из "Политико-исторического журнала" Ранке (которые он делал в 1843 г.) мы находим, между прочим, следующее место: "Всегда обращает на себя внимание тот факт, что старая монархия ничего не может больше дать и поэту, ни исходного пункта для его подвижной фантазии, ни духовной опоры". С другой стороны, поэзии страшен отвлеченный мир "истинного государства" с его формальным равенством атомов-граждан и возрождением средневековой вражды к обычной человеческой чувственности, имеющей свои права, особенно там, где речь идет о жизни простых людей и близкой к этому роднику поэзии жизни художника. Если читатель помнит критические замечания Маркса о Плутархе, который отрекся от греческого идеала прекрасной телесной жизни во имя отвлеченной морали, ему будет ясно все связанное с этим движением понятии в истории европейской демократии. Попробуем перевести эти понятия на более реальный язык.

Задача, стоявшая перед Марксом в 1843 году, вытекала из всей совокупности проблем буржуазно-демократической революции, однако сама по себе вела за ее пределы. Критика частных интересов с точки зрения "истинного государства" имеет свою консервативную сторону. Как абстрактное отрицание эгоизма, она обращается не только против землевладельцев, лесовладельцев и финансистов, но задевает также интересы народных масс, которые, вопреки привилегированному эгоизму господствующих классов, имеют свои потребности в материальных благах и наслаждениях жизни, свой массовый эгоизм. Тем самым эта возвышенная политическая идеология теряет свою опору среди людей, образующих самую широкую основу демократии. Отсюда, например, равнодушие парижских рабочих и бедноты к свержению якобинской диктатуры.

Отсюда также еще более глубокий раскол с обыкновенным массовым человеком в культе самосознания "философских монтаньяров" из круга братьев Бауэр. Их критика "массы", которой они не прощали ее привязанности к материальным интересам, была карикатурой на трагический конфликт эпохи Конвента. В обстановке социальной борьбы XIX века весь политический идеализм мировой истории, от республики Платона до республики Сен-Жюста, теряет свое былое оправдание, связанное с той эпохой, когда материальные интересы частных лиц еще выступали как разрушительная сила против единства народной жизни.

Устарела и критика искусства в духе Руссо, критика эстетического наслаждения как роскоши сытых эпикурейцев, укрывшихся от своего морального долга, подобно римским сенаторам, "в тени порфирных бань и мраморных палат". За историческим правом искусства стояло теперь право народных масс на лучшие условия их реального бытия - идеал хорошей жизни, как объясняет сущность прекрасного Н. Г. Чернышевский. Таким образом, сама история внесла свои неизбежные поправки в этот старый спор. Европейская демократия с каждым днем принимала более социальную окраску, наполняясь реальным содержанием классовой борьбы самой широкой и обездоленной массы, "четвертого сословия".

Первым уроком, который Маркс извлек из крушения "Рейнской газеты", было жгучее сознание того, что прежде всего необходимо покончить с реакционной и устаревшей доктриной о греховности плоти, независимо от того, выступает ли эта доктрина в христиански феодальной или античной, романтической или классической форме.

Нужно было перейти от абстрактного к конкретному, от "идеалов 1793 года" к "плоти и крови". Но каким образом совершить этот переход? На том этапе революции, который переживала тогда Германия, существовали два пути. Первый из них был уже испробован великими представителями предшествующего периода в истории немецкой культуры. Этот путь можно кратко выразить словом "примирение". Так, Шиллер стремился сочетать духовное начало с чувственным и примирить революционного "гражданина" с обыкновенным "частным человеком", буржуа. В идее "эстетического государства" он устраняет противоречие между экономическим "государством нужды" и моральным "государством воли". Каждая из этих противоположностей, взятая в отдельности, враждебна эстетическому состоянию. Среди забот материальной жизни царствует выгода, это - область противоречия интересов. С другой стороны, идеальная жизнь требует от людей самоотречения и слишком сурова для счастья. Задача состоит в том, чтобы примирить идею с чувственной формой, духовную жизнь - с телесным бытием. И эта цель есть "эстетическое государство" Шиллера.

Гегель идет, в сущности, тем же путем. Он понимает абстрактность революционного самосознания в форме фихтевского "я==я" или французского равенства. Но переход от абстрактного к конкретному для Гегеля не революционный процесс, в котором происходит дифференциация "граждан" и формирование конкретных классовых интересов, а переход от бурных порывов, свойственных мировому духу в его ученические годы, к мужественному примирению с действительностью.

Мировой дух Гегеля последовательно переживает все стадии послереволюционного переходного периода буржуазного общества - от термидора до конституционной монархии. Буржуазные отношения подвергаются критике не в их исторически определенной форме, а с отвлеченной точки зрения - как материальная сфера общества par excellence. Это отрицание признается затем абстрактным, и в качестве перехода от абстрактного к конкретному провозглашается возвращение к материально-чувственному бытию, то есть по условиям задачи - к буржуазному обществу. С той разницей, что прозаически трезвый характер буржуазных отношений приобретает теперь глубокий мистический смысл как воплощение деятельной субстанции духа. Таково было, если рассматривать этот вопрос по существу, отражение реальной истории в "спекулятивном методе" немецкой идеалистической философии.

Это особенно ясно на почве эстетики Гегеля. Он с поразительным пониманием дела изображает неравномерность исторического развития искусства по отношению к развитию общества. Но это исторически обусловленное явление выступает в его перспективе как неизбежный процесс освобождения духа от чувственной оболочки. Вместе с исторической и местной ограниченностью, вместе с древним и средневековым миропорядком уходит в прошлое и художественное творчество. Его судьба подобна мирному поглощению последних независимых феодальных владений при переходе к единому государственному порядку - происходит как бы процесс медиатизации искусства.

Труд художника такой же анахронизм рядом с фабрикой и современными методами сношений, новейшим политическим государством и просвещением, как героический, образный, немного хвастливый язык древнего эпоса является анахронизмом там, где нужен сухой и ясный порядок изложения, отвечающий требованиям абстрактного мышления. Всеобщий дух буржуазного общества делает чувственно-конкретный мир искусства простым пережитком.

Но мы уже знаем, что на этой ступени логическое развитие не останавливается. Гегель и в эстетике ищет пути к конкретному. Искусство, отвергнутое историческим прогрессом, снова оживает в его изображении, но уже как современное "свободное" искусство. Если буржуазное общество имеет своих королей и попов, почему оно не может иметь свое искусство? Так, Гегель, подобно Адаму Смиту, объявляет служителя муз непроизводительным рабочим, чтобы признать за ним право оказывать услуги. Искусство как чувственное явление приобретает право на существование, поскольку оно само как явление духа примиряется с "наличным бытием", существующей чувственной действительностью. Отвергнув солнце Аттики и волшебный свет готического собора, мировой дух находит себя в будничном дневном освещении буржуазного общества.

Гегель указывает, например, что в новом искусстве постоянно растет сфера прозаического, обыденного, случайного. Так, у малых голландцев его особенно подкупает мастерское умение сделать привлекательными даже самые грубые и смешные жизненные сцены. Но особенно интересна в этом отношении его теория романа - эпического повествования, отвечающего потребностям буржуазной цивилизации, как древняя эпопея соответствует "мировому состоянию" гомеровских времен.

Если эпос древнего мира был основан на единстве свободно действующей личности с окружающей ее общественной средой, то наиболее подходящей темой для современного романа является конфликт "между поэзией сердца и прозой противостоящих ему отношений". Роман является современным жанром, рисующим, по мысли Гегеля, искупление этой ситуации. В качестве эпопеи буржуазного общества роман изображает процесс возникновения конкретного синтеза, в котором устраняется противоположность идеалов героя и прозы жизни, ибо "характеры, сначала борющиеся с обычным миропорядком, научаются признавать в нем высшее и субстанциальное, научаются примиряться с обычными отношениями и деятельно вступать в них, а с другой стороны, научаются лишать то, что они делают, прозаической формы и тем самым на место преднаходимой прозы ставят действительность, близкую и дружественную красоте и искусству". Гегель имеет в виду, конечно, историю Вильгельма Мейстера, рассказанную Гёте. Этот компромисс героического самосознания с обыденной жизнью образует, с точки зрения немецкой классики, общее содержание перехода от абстрактного к конкретному.

Как представитель того социального периода, когда рабочий класс еще не вышел на историческую сцену, Гегель видит путь от абстрактного к конкретному только в примирении наивно-возвышенного гражданина с трезвым и прозаическим буржуа. Таким образом, "ученические годы" современного общества он вынужден понимать не как революционный опыт, развенчивающий иллюзии, но как опыт житейский, внушающий умеренность, отказ от революционных побуждений.

Совсем другое мы видим у Маркса. Понимая абстрактность критики общественных отношений с точки зрения "истинного государства", он также ищет пути к реальной жизни людей, их конкретной истории. Но уже опыт 1842 года привел его к выводу, что подлинное решение противоположности между экономической необходимостью и формальной политической свободой состоит в уничтожении самой противоположности. Общество, основанное на част- ной собственности, живет двойной жизнью. Оно допускает прямое выражение публичного интереса только в отвлеченной сфере политики и морали. Это делает человека гражданином двух миров, поселяет в его сердце раздор между идеалом и жизнью, между личным своекорыстием и слабым голосом долга. Есть только один путь из дуализма человека-собственника. Общественной силой, способной решить эту задачу веков, самую сложную в мировой истории, может быть только пролетариат,- класс, представляющий "разложение прежнего миропорядка", не участвующий в разделе частной собственности и потому способный отстаивать общественные интересы непосредственно, без отчуждения их в стоящем над обществом государстве.

Пророческое открытие исторической миссии пролетариата впервые явилось у Маркса в конце 1843 и начале 1844 года, после обстоятельного изучения французской и английской политической литературы. Это открытие было выходом из противоречий гегелевской философии, неизбежных для всякой мысли, пока она признает буржуазное общество и растущую на этой основе политическую надстройку последним словом всемирной истории.

"Возвещая разложение существующего миропорядка,- пишет Маркс в единственной вышедшей книжке "Немецко-французского ежегодника" (1844),- пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип общества то, что общество возвело в его принцип, что воплощено уже в нем, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный результат общества".

И далее Маркс ведет читателя к великому итогу всей предшествующей истории мышления,- оторванного от народной почвы, но способного найти действительный, хотя и нелегкий путь к превращению в реальную силу жизни. Сущность этого пути кратко изложена в известной формуле классового самосознания пролетариата:

"Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие" (1, 428).

1. Теперь все это вошло в первый том Полного собрания сочинений Маркса и Энгельса на языке оригинала (1975), а также в 40-ой том второго издания Сочинений Маркса и Энгельса на русском языке.
2. В скобках указаны том и страницы по второму изданию Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса.
3. Красота цветет лишь в песнопенье, А свобода - в области мечты.
(Пер. В. Курочкина)
4.Стоик Клеант (331-233 гг. до н. э.) был натурфилософ и поэт. Маркс не случайно избрал его центральной фигурой своего диалога, написанного в духе Шеллинга.
5. Делалось это отчасти сознательно. Передовая публицистика часто прибегала к литературным приемам более или менее эзоповского характера, а при существовавших в Пруссии и вокруг нее цензурных условиях она не могла поступать иначе. Авторы, видимо, предполагали наличие головы на плечах у своих читателей, не подозревая, что впоследствии, когда обстоятельства времени будут забыты, их слова могут быть поняты буквально. Во имя своей общественной цели люди, заслуживающие самого большого уважения, часто прибегали к сознательным упрощениям и условностям, предоставляя мещанину будущего торжествовать над их недостатками. Само собой разумеется, что во всем этом есть известная мера, и нарушение ее во имя самых лучших целей не проходит даром для любого писателя.
6. Это место из "Святого семейства" изложено В. И. Лениным в его конспекте книги Маркса и Энгельса, относящемся к 1895 г., и, несомненно, оказало влияние на его полемику против народников.
7. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 57-58.
8. Игра слов: "Kaste" - "каста", "Kasten" - "ящик".- Примеч. редакции Собрания сочинений Маркса и Энгельса.
9. В тексте русского издания Собрания сочинений Маркса и Энгельса стоит - "Гофман", а в именном указателе дается пояснение: "Гофман (Hoff-mann) Эрнст Теодор Амадей (1776-1822) - немецкий писатель, реакционный романтик" и т. д. Но писатель Гофман не имеет никакого отношения к делу. В тексте "Рейнской газеты" явная опечатка (повторенная почему-то MEGA и современным немецким изданием трудов Маркса и Энгельса). Следует читать - Hofman - "придворный", "слуга". Маркс хочет сказать, что Гуго гнет спину перед силой и грубым фактом, будучи скептиком по отношению к истине.
10. страшно сказать.
11. В оригинале vanite. Смысл этой фразы Маркса состоит не в том, что французы тщеславны; он говорит о той черте литературной манеры Шатобриана, которую французы называют "тщеславием".
12. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 33, с. 102.
13. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 102, 100, 104.
14. Партия! Партия! Кто может отказаться от партийной точки зрения, матери всех побед. Как мог поэт предать осуждению такое слово, из которого родилось все прекрасное.
15. "Поэт на башне более высокой, чем вышка партии, стоит". Но это не мешает ему храбро маршировать под знаменем полиции.

Назад Содержание Дальше